بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمْ

ص: 3

ص: 4

عکس

ص: 6

عکس

ص: 7

عکس

ص: 8

عکس

ص: 9

عکس

ص: 10

عکس

ص: 11

ص: 12

بسم الله الرحمن الرحیم

مخاطب، به ویژه از قشر حوزه و دانشگاه قرار گرفت

از آن جا که هنوز هم به صورت مرتب این مجموعه از طرف مخاطبین درخواست دارد، تصمیم به این گرفته شد که برای چهارمین بار به دست طبع سپرده شود. البته به دلیل وجود بعضی اغلاط مطبعی و ضرورت ویراستاری و رفع نواقص به صورت جزئی در بعضی موارد مجموعه بدون آنکه تغییر اساسی در محتوای ایجاد شود مورد بازنگری قرار گرفت و با صفحه آرایی مجدد برای انتشار آماده شد. در این جا لازم است که از برادران فاضل و گرامی آقایان دکتر اسماعیل تاجبخش و دکتر مهدی دشتی از اساتید دانشکده ادبیات دانشگاه علامه طباطبایی دکتر اصغر غلامی محقق و پژوهشگر معارف دینی دکتر مرتضی نادری و حجت الاسلام محمد علی دزفولی که در زمان تألیف این اثر زحمت ویرایش علمی و فنی را به عهده داشتند تشکر و قدردانی نماييم. وفقهم الله لمرضاته. امیدواریم این مجموعه در راستای اهداف یاد شده در حوزه و دانشگاه و جامعه، مفید و مؤثر واقع شود.

مانند همیشه، پیشنهادها و انتقادهای خوانندگان دقیق و نکته سنج راهنمای ما در عرضه بهتر آثار علمی و تحقیقی خواهد بود.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

مدیر مسئول مؤسّسه فرهنگی نبأ

محمّدحسین شهری

15 / 12 / 1396

ص: 14

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، جایگاه معارف اعتقادی را بشناسد؛ از اهمّیّت و ارزش معرفت خدا آگاهی یابد؛ معنای معرفت و تفاوت آن را با علم بداند و به صورت اجمالی، با نظریّات عالمان در معنای علم و معرفت آشنا شود.

ص: 16

یکی از اعضای انسان قلب (روح) اوست که به وسیله آن خرد ورزد و نیک در می یابد و می فهمد. قلب فرمانده بدن است و اعضای بدن بدون نظر و دستور او به حرکت در نمی آیند....

آن چه خدای تعالی از ایمان، بر قلب واجب کرده، اقرار و معرفت و اعتقاد و تسلیم به این است که معبودی جز الله نیست، او یگانه است و شریکی ندارد...

این اقرار و معرفتی که خداوند بر قلب واجب کرده، عمل قلب است و عمل قلب سرلوحه ایمان است.

در این روایت شریف، معرفت واعتقاد عمل قلب شمرده شده و از قلب به عنوان فرمانده بدن یاد شده است. پس از آن جا که قلب بر بدن سِمَت ریاست و فرماندهی دارد، اعمال آن نیز نسبت به اعمال اعضای دیگر ارزش بالاتری خواهد داشت.

اگر مردم ارزش معرفت خداوند _ عزّوجلّ _ را می دانستند، چشمانشان را به نعمت های گذرا و فرینده دنیا _ که خداوند دشمنان را از آن بهره مند کرده است _ نمی دوختند؛ و دنیای آن ها نزد ایشان بسیار خوارتر از آن می شد که زیر پایشان لگدمال می کنند. و با معرفت خدا به نعمت و لذّت می رسیدند؛ همچون لذّت کسی که تا ابد، در باغهای بهشت با اولیای الهی است.

همانا معرفت خدای عزّوجلّ مایه انس انسان در هر وحشت و همدم او در هر تنهایی و نور او در هر تاریکی و قوّت او در هر ناتوانی و شفای او از هر بیماری است.

خانه اش را به او معرّفی کرد، یعنی محل آن را به او یاد داد. و آن را به او شناساند، یعنی علامت و نشانه ای برای آن نهاد.

احمدبن فارس برای «عَرَفَ» دو معنای اصلی ذکر می کند: یکی اموری که پشت سر هم و متّصل به هم باشند؛ و دیگری سکون و آرامش. وی معرفت و عرفان را به معنای دوم بر می گرداند و می نویسد :

العین والراء والفاء، أصلان صحیحان، یدلّ أحدهما علی تتابع الشیء متّصلا بعضه ببعض و الآخر علی السکون والطّمأنینة...

و الأصل الآخر المعرفة و العرفان تقول: عَرَف فلان فلاناً عرفاناً و معرفة. و هذا أمر معروف. و هذا یدلّ علی ماقلناه من سکونه إلیه لأنّ من أنکر شیئاً توحّش منه و نَبا عنه.(1)

از این عبارتِ مقاییس اللّغه، استفاده می شود که معرفت دانشی است که آرامش و سکون به همراه دارد. و جمله «من أنکر شیئاً توحّش منه و نبا عنه» دلالت دارد که سکون وقتی برای انسان حاصل می شود که انسان با چیزی که بر خورد می کند آشنا باشد؛ یعنی علم کامل و تفصیلی به آن داشته باشد و تمام خصوصیات و آثار آن را بداند. به دیگر سخن، به آن احاطه و اشراف داشته باشد؛ این که به صورت اجمالی و مبهم از آن آگاهی داشته باشد.

پس فرق معرفت و عرفان با علم، فقط در این است که معرفت در لغت عرب، صرفاً در مورد ادراکاتی به کار می رود که انسان با رسیدن به آن از وحشت و دلهره و اضطراب بیرون آید. البتّه این اثر ممکن است به جهت احاطه علمی به معروف، برای انسان حاصل شود.

بدیهی است این آرامش و سکونی که با ادراک خاص برای انسان پدید می آید، با توجّه به متعلّق ادراک درجات متعدّد پیدا می کند و ممکن است معرفت چیزی انسان را به اندازه ای مشغول کند که امور دیگر برایش هیچ اهمّیّتی نداشته باشد.

ص: 22

بنابراین، معرفت در حقیقت، ادراک و دانشی ویژه است (1) و علم و ادراک

معنای عامی است که در مورد معرفت نیز به کار می رود؛ امّا سکون و آرامش در معنای آن لحاظ نشده است. پس از آن جا که معرفت ادراکی است با ویژگی سکون و آرامش، و در علم و ادراک چنین ویژگی ای وجود ندارد، نمی توان در علم و ادراک از این واژه استفاده کرد.

در ادامه تفاوت علم و معرفت را از دیدگاه برخی صاحب نظران مورد نظر قرار می دهیم :

تعریف المعرفة.

و قیل: المعرفة قد تقال فیما تدرک آثاره و إن لم یدرک ذاته والعلم لایکاد یقال إلّا فیما أدرک ذاته. و لذا یقال: فلان یعرف الله و لا یقال: یعلم الله.(1)

گفته شده است: معرفت ادراک بسائط و جزئیّات است وعلم ادراک مرکّبات و کلّیّات. و به همین جهت است که گفته می شود: خدا را شناختم و گفته نمی شود: خدا را دانستم.

و گفته شده است: معرفت ادراک تصوّری است و علم ادراک تصدیقی.

و گفته شده است: معرفت ادراک ثانوی شیء است بعد از فراموشی آن. به همین جهت است که به خدا عارف گفته نمی شود ولی عالم نامیده می شود. و این مشهورترین اقوال در تعریف معرفت است.

و گفته شده است: معرفت در جایی به کار می رود که چیزی به آثارش درک شود، اگرچه ذاتش درک نشود؛ و علم غالباً در جایی به کار می رود که ذات شیء درک گردد. ازاین رو، گفته می شود: فلانی خدا را می شناسد و گفته نمی شود: خدا را می داند.

2_ شیخ بهایی می نویسد :

قال بعض الأعلام: أکثر ما تطلق المعرفة علی الأخیر من الإدراکین للشیء الواحد إذا تخلّل بینهما عدم، بأن أدرکه أوّلاً ثمّ ذهل عنه ثمّ أدرکه ثانیاً فظهر له أنّه هو الّذی کان قد أدرکه أوّلاً؛ و من هاهنا سمّی أهل الحقیقة بأصحاب العرفان، لأنّ خلق الأرواح قبل خلق الأبدان _ کما ورد فی الحدیث _ و هی کانت مطّلعة علی بعض الإشراقات الشهودیّة مقرّة لمبدعها بالربوبیّة کما قال سبحانه: (أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی) لکنّها لإلفها بالأبدان الظلمانیّة وانغمارها فی الغواشی الهیولانیّة ذهلت عن مولاها و مبدعها فإذا تخلّصت

ص: 24

بالریاضة من أسر دار الغرور و ترقّت بالمجاهدة عن الالتفات إلی عالم الزور، تجدّد عهدها القدیم الّذی کاد أن یندرس بتمادی الأعصار والدهور و حصل لها الإدراک مرّة ثانیة و هی المعرفة الّتی هی نور علی نور.(1)

بعضی از بزرگان می گویند: معرفت غالباً به ادراک دوم از دو ادراک شیء گفته می شود که بین آن ها عدم فاصله انداخته باشد؛ به این صورت که اوّل آن را درک کند، سپس از آن غافل شود و دوباره به ادراک آن نایل آید و برایش روشن شود که این همان است که پیش تر آن را درک کرده بود. و به همین جهت است که اهل حقیقت را اصحاب ع_رفان نامیده اند. زی_را خداون_د ارواح را پیش از ابدان آفرید _ همان طور که در حدیث وارد شده است _ و ارواح در آن هنگام بر برخی از اشراقات شهودی آگاهی داشتند و بر آفریدگار خویش اقرار کردند؛ چنان که خدای تعالی می فرماید: «آیا من خداوندگار شما نیستم؟ گفتند: چرا!»؛ امّا با انس و الفتی که با بدنهای ظلمانی پیدا کردند و با فرو رفتن در حجابهای هیولانی، از مولا و پروردگار خویش غافل گشتند. پس وقتی که با ریاضت از اسارت خانه غرور و فریب خلاص شوند و با مجاهده از التفات به عالم دروغ و باطل ترقّی کنند، عهد و پیمان قدیمشان که نزدیک است با گذشت روزگاران و عوالم از بین رود، مجدّداً تازه می شود و برای بار دوم برایشان ادراک پروردگار حاصل آید؛ و این معرفتی است که نور علی نور است.

3_ آیة الله صافی گلپایگانی می نویسد :

معرفت و عرفان، ادراک شیء است به اندیشه و تدبیر در اثر آن چیز، که اخصّ است از علم؛ زیرا علم مطلق ادراک است و به تفکّر در خود شیء نیز حاصل می شود. به عبارت دیگر می توان گفت: معرفت اعمّ است.

ایشان بعد از ذکر وجوهی در شرح حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» می نویسد :

ص: 25

امّا معرفت ربّ بنا بر تمام وجوه، به تدبّر در آثار حاصل می شود. و لذا گفته می شود فلان کس خدا را می شناسد و گفته نمی شود خدا را می داند. چون معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار او است نه به اندیشه در ذات او.(1)

چنین آثاری داشته باشد، ولی اگر اثر مربوط به شناخت استقلالی خود آن آیات باشد، نمی توان آن را به معرفت خدا مرتبط کرد و اگر به اعتبار آیه و اثر بودن باشد، در حقیقت به معرفت خدا بازگشت می کند.

2. از عدم استعمال «علمت الله» و استعمال «عرفت الله» بدون دلیل دیگر، نمی توان نتیجه گرفت که «معرفت» شناخت شیء از طریق آثار را گویند و «علم» شناخت خود شیء را گویند. به علاوه، در روایات «علم به خدا» هم مطرح شده است؛ چرا که ادراک خداوند متعال در همه حال، دارای چنین خصوصیّتی نیست؛ به عنوان مثال، انسان در گرفتاری ها و شداید و قطع امید از ماسوی الله به درک خداوند نایل می شود، ولی چنین درکی معمولاً با لذّت همراه نیست.

امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

ثَلَاثٌ هُنَّ مِنْ عَلَامَاتِ الْ_م_ُوْمِنِ عِلْمُهُ بِاللَّهِ وَ مَنْ یُحِبُّ وَ مَنْ یُبْغِضُ.(1)

و نیز می فرماید :

أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ الْعِلْمُ بِاللَّه.(2)

3_ معرفت خداوند متعال منحصر به معرفت از طریق آثار نیست؛ بلکه اصل معرفت خدا وقتی حاصل می شود که خدای تعالی خود را به صورت مستقیم، به بندگانش معرّفی کند. آثار خدا هم انسان را به معروف سابق خویش دلالت می کنند؛ یعنی معرفت خدا از طریق آثار هم در حقیقت معرفت خدا به تعریف خود اوست.(3) همجنین اگر قرار باشد راه معرفت منحصر در معرفت به آثار و تفکّر در آن ها باشد، آیا می توان گفت پیامبران و ائمّه اطهار (علیهم السلام) هم خداوند را از طریق آثار او می شناسند؟! و اگر جواب درباره آنان منفی است، بوده و راه دیگری برای معرفت وجود داشته باشد، منعی برای دیگر افراد در وجود چنین معرفتی نخواهد بود.

ص: 27

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، با معنای فطرت در لغت آشنا شود؛ مراد از فطری بودن معرفت خدا، «صبغة الله» و «حنیف» بودن دین اسلام را بداند و از تفسیر آیاتی که هر گونه شکّ و تردید دربارۀ خداوند متعال را نفی کرده اند، آگاهی یابد.

ص: 30

در درس پیش، بیان شد که معرفت به معنای ادراک عین شیء است و با ادراک شیء از طریق آثار آن هم منافاتی ندارد. در این درس، پس از بررسی معنای لغوی فطرت، برخی از آیاتی که معرفت خدای تعالی را فطری بشر معّرفی کرده است، مطرح خواهد شد.

العنب إذا بَدَت رؤوسه...[و فَطَر : ]العجین، اختبزه من ساعته و لم یخمّره... و نابُ البعیر فطراً و فُطُوراً: طَلَع. و [فطر] اللهُ الخَلْقَ: خلقهم و برأهم. و [فطر] الأمَر: ابتدأه و أنشأه. و [فطر ]الصائم: أکَلَ و شرب...و [فطر] الفطیر: کلّ ما أعجِلَ عن إدراکه.... (1)

در اساس البلاغه آمده است:

سَیْف فُطار: عمل حدیثاً لم تَعتُق... و من المجاز: لاخیر فی الرأی الفطیر. (2)

در لسان العرب فَطْر را در اصل به معنای شقّ دانسته و نوشته است :

و أصل الفَطْر: الشقّ...و منه أخذ فِطر الصائم لأنّه یفتح فاه... و سیف فُطار : فیه صدوع و شقوق...و فَطَر نابُ البعیر یفطُر فَطراً: شقّ و طلع... .

و انفطر الثوب إذا انشقّ و کذالک تَفَطَّر. و تفطّرت الأرض بالنبات إذا تصدّعت. و الفُطر ما تَفَطَّر من النبات. و الفُطر أیضاً جنس من الکمء أبیض عظام، لأنّ الأرض تنفطر عنه...و الفُطْر: العنب إذا بدت رؤوسه لأنّ القضبان تتفطّر...

و فَطَرَ الله الخلق یفطُرهم: خَلَقَهم و بدأهم. و الفطرة: الابتداء و الاختراع. (3)

زمخشری در شرح حدیث «کلّ مولود یولد علی الفِطرة» مینویسد:

بناء الفطرة تدلّ علی النوع من الفطر کالجِلسَة و الرِّکْبَة. و فی اللّام إشارة إلی أنّها معهودة. (4)

ص: 32

وی مراد از فطرت معهود را فطرت مذکور در آیه (فِطْرَةَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ آلنّاسَ عَلَیها) بر شمرده و گفته است :

و الفطر: الابتداء و الاختراع. و منه حدیث ابنعبّاس رضی الله تعالی عنهما أنّه قال: ما کنت لأدری ما فاطر السماواتُ و الأرض حتّی احتَکَمَ إلیّ أعرابیّان فی بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها؛ أی: ابتدأت حَفْرها.

و المعنی أنّه یُولَد علی نوع من الجبلّة و هو فطرة الله... . (1)

خلیل بن احمد فراهیدی در کتاب العین میگوید:

الفُطْر: ضَرب من الکَمْأة...و الفَطْر: شیء قلیل من اللّبن یحلب من ساعتئذٍ. فَطَر نابُ البعیر: طَلَع. و فطرتُ العجین و الطِینَ؛ أی: عَجَنته و اختبزته من ساعته. و فَطَرَ الله الخلق أی: خَلَقَهم و ابتدأ صنعة الأشیاء...و الفِطرة الّتی طُبِعت علیها الخلیقة من الدین. فَطَرَهم الله علی معرفته بربوبیّته...و انفطر الثوب و تفطّر؛ أی: انشقّ. (2)

5. گیاهی (قارچ) که زمین را میشکافد و بیرون می آید (فُطر).

6. دندانی که از لای لثه ظاهر می شود (فُطر).

7. دانههای انگور که از درخت انگور ظاهر می شود (فُطْر).

8. کسی که نخستین بار چاهی را در زمینی میکند و آن را پدید می آورد: (أنا فطرتها؛ یعنی من آن را نخستین بار پدید آورده ام.)

با توجّه به کاربردهای واژهی «فَطْر» و مشتقّات آن در محاورات عرفی عرب_ که لغتشناسان بیان کرده اند_ و با عنایت به ریشه یابی این واژه در دو کتاب معجم مقاییس اللّغه و لسان العرب، میتوان نتیجه گرفت که «فطر» شروع کردن و پدید آوردن شیء را گویند. آشکار کردن، هویدا شدن، گشودن و شکافتن نیز با معنای یاد شده در تلازم اند.

ب) خداوند سخن از فطرت الاهی به میان می آورد و بندگانش را بر ملازمت آن ترغیب و تشویق میکند و از آنان میخواهد بر این فطرت پایدار و استوار باشند. سپس تصریح میکند که این فطرت منسوب به خداست و بشر از ابتدای خلقت با آن سرشته شده است. از اینرو، هیچگونه تغییر و تبدیل در آن راه ندارد.

از آنجا که فطرت الاهی به عنایت خالق متعال در حقیقتِ وجود همه انسانها نهاده شده است؛ احدی نمیتواند آن را تغییر دهد. به همین جهت، خدای تعالی در آیات فراوان تأکید میکند که اگر از همه انسانها بپرسی که خالقشان کیست، میگویند: خدا. البتّه تغییر و تبدیل ناپذیری فطرت بدان معنا نیست که انسان هیچگاه از آن غافل و محجوب نمیگردد.

ج) خداوند متعال در ادامه آیه شریفه، یادآور می شود که دینی که پایدار و استوار است و تغییر و تبدیلی در آن راه ندارد، دین همه انبیای الاهی در تمام زمانها و مکانهاست که همه بشر با آن مفطور گردیده اند. خداوند در قرآن، این دین را اسلام نامیده است :

(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الإِسْلامُ). (1)

همانا دین نزد خدا، اسلام است.

(أَفَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّم_واتِ وَ الأَرضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ. قُلْ آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلی إِبْراهِ_یمَ وَ إِسْم_عِ_یلَ وَ إِسْح_قَ وَ یَعْقُوبَ وَ الأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِ_یسی وَ النَّبِ_یُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ. وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلامِ دِینَاً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی آلآخِرَةِ مِنَ آلخاسِرِینَ). (2)

ص: 35

آیا غیر دین الله را میجویند؟ در حالی که همه آنچه در آسمانها و زمین است، خواه ناخواه، تسلیم خدایند و به سوی او باز میگردند. بگو: ایمان آوردیم به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و أسباط نازل شده و آنچه از سوی خدا به موسی و عیسی و پیامبران داده شده است؛ میان هیچکدام از آنها فرقی نمی نهیم و ما تسلیم اوییم؛ و هر کس جز اسلام دینی جوید، از او پذیرفته نمی شود و او به راستی در آخرت از زیانکاران است.

(ما کانَ إِبْراهِ_یمُ یَهُودِیّاً وَلا نَصْرانِ_یّاً وَل_کِنْ کانَ حَنِ_یفاً مُسْلِماً). (1)

ابراهیم یهودی و نصرانی نبود؛ بلکه راسترو و مسلمان بود.

د) دین فطری همان دین اسلام است که دین همه پیامبران الاهی است و در مورد آن هیچ اختلافی در ادیان آسمانی نیست. معنای دقیق اسلام بندگی و تسلیم و اطاعت از خدای یگانه است. از این رو، فطرت در بسیاری از روایات، به اسلام و توحید معنا شده است.

امام صادق (علیه السلام) درباره آیۀ (فِطْرَةَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ آلنّاسَ عَلَیْها) فرمود:

فَطَرَهُمْ جَمِیعاً عَلَی التَّوْحِیدِ. (2)

خداوند همۀ انسانها را بر توحید مفطور کرده است.

همچنین :

هِیَ الْإِسْلَامُ فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ أَخَذَ مِیثَاقَهُمْ عَلَی التَّوْحِید. (3)

فطرت همان اسلام است. آنگاه که از آنان پیمان گرفت، بر توحید مفطورشان کرد. (4)

ه ) در برخی روایات تصریح شده است که فطرت انسانها بر معرفت صورت گرفته است. امام باقر (علیه السلام) در معنای آیه مورد بحث، خطاب به زراره می فرماید :

ص: 36

فَطَرَهُمْ عَلَی التَّوْحِیدِ عِنْدَ الْمِیثَاقِ عَلَی مَعْرِفَتِهِ أَن َّهچ رَبُّهُمْ. قُلْتُ: وَ خَاطَبُوهُ؟ قَالَ: فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ قَالَ: لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْیَعْلَمُوا مَنْ رَبُّهُمْ وَ لَا مَنْ رَازِقُهُمْ. (1)

خداوند آنان را هنگامی که بر معرفت ربوبیّت خویش میثاق میگرفت، بر توحید مفطورشان کرد.

زراره پرسید: آیا با آنها گفتگو کرد؟ حضرت سر مبارک خویش را پایین انداخت و فرمود: اگر چنین نبود، آنان پروردگار و روزیدهنده خویش را نمی شناختند.

حاصل آنکه معنای لغوی فطرت، ابتدا و آغاز کردن امر است. از این رو، فطرت توحید و اسلام و معرفت خدای متعال، از آغاز آفرینش با انسان همراه و با حقیقت وجودی او درآمیخته است و انسان، هیچگاه از آن بر کنار نبوده و نخواهد بود. روایاتی که در تفسیر آیه فطرت بیان شده نیز بر این معنا تأکید دارند.

آوردیم به خدا و آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط فرود آمده و آنچه به موسی و عیسی داده شده و آنچه به پیامبران از سوی خدا عطا گردیده است. میان هیچکدام از آنان فرقی نمیگذاریم و ما تسلیم او هستیم. پس اگر ایمان بیاورند به آنچه شما ایمان آورده اید، قطعاً هدایت مییابند؛ و اگر از آن روی برگردانند، به راستی در رنج و عذاب خواهند بود؛ پس خدا به زودی، تو را در برابر آنان، کفایت میکند و او شنوا و دانا است. رنگ آمیزی خدا را برگزینید و کیست که رنگ آمیزی اش بهتر از خدا باشد؟ و ما تنها او را می پرستیم.

برخی نکاتی که از این آیات قابل برداشت است

الف) خداوند متعال در آیه شریفه، به مؤمنان می آموزد که به یهود و نصارایی که هدایت را در آن دو آیین میدانند، بگویند: هدایت تنها برای کسانی است که به خدا و همه آنچه پیامبران الاهی از ناحیهی او آورده اند، ایمان آورند و فرقی میان آنها نگذارند؛ یعنی هدایت تنها با اطاعت کامل از خدای تعالی و تسلیم محض و بندگی خالص او حاصل می شود. کسی که در مقام اطاعت، برای خدای متعال، شریک قائل شود، در برابر خدا برای غیر خدا شأنی قائل شده و او را در کنار خدا و در عرض او قرار داده است. چنین کسی خود را از زمره بندگان خالص خداوند متعال بیرون آورده و رنگ و نشان بندگی او را از خود دور ساخته است. بهترین رنگ و نشانه برای هر بندهای نشانه مالک و مولای اوست که در همه حال، آن را به همراه داشته باشد.

ب) مضمون آیه شریفه به آیه (فِطْرَةَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ آلنّاسَ عَلَیْها)نزدیک است. هر دو آیه، این حقیقت واحد را بیان میکنند که همه انسانها بندگان خدای متعالاند و هر انسانی علامت و نشانه خدا را به همراه خود دارد و این نشانه و علامت خدا با آفرینش بندگان به صورت تکوینی در آنها قرار داده می شود.

ج) روایات «صبغة» را در این آیۀ شریفه مانند آیه فطرت به اسلام و معرفتِ ولایت امیرمؤمنان (علیه السلام) به هنگام میثاق معنا کرده اند :

ص: 38

امام صادق (علیه السلام) معنای «صبغة الله» را «اسلام» میداند. (1)

در حدیثی دیگر، امام صادق (علیه السلام) رنگآمیزی خدا را همان ولایت امیرمؤمنان به هنگام میثاق، برشمرده است. (2)

معرفت ولایت امیرمؤمنان (علیه السلام) بدون معرفت خداوند متعال ممکن نیست. پس به ملازمه، از رنگآمیزی خداوند متعال _ که مراد از آن ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) است _ میتوان معرفت خدای تعالی را نیز استفاده کرد.

منشأ این امر، همان فطری بودن معرفت خداوند متعال است که در دو آیه پیش به آن تصریح شده بود. زیرا بر اساس آن دو آیه، همه انسانها از همان اوّل خلقتشان، به معرّفی الاهی، به خدای متعال معرفت پیدا کرده اند.

ب) بر اساس روایات معتبر، خداوند متعال، به عمد، در این دنیا بندگان را از معرفت خویش غافل کرده و پرده فراموشی بر آن انداخته است. اراده الاهی بر این است تا این پرده غفلت و فراموشی به وسیله پیامبرانش کنار زده شود و خدای تعالی به واسطه انبیا و رسولان بر بندگان ظاهر و هویدا گردد.

ج) انسانها از حیث معرفت خدا، دو گروه اند: یا از او غافلاند، یا متذکّر و متوجّه او. کسی که از خدا غافل باشد، نه شکّ و تردید برای او معنا دارد و نه انکار و تکذیب از او میسّر است. امّا کسی که متوجّه گردیده و خدا را به خود او یافته است (یعنی به تعریف او که فعل اوست)، دیگر معنا ندارد که درباره خدا، به خود شکّ و ارتیاب راه دهد. آری، او می تواند قلب خود را به آن معرفت پیوند دهد، بدان اعتقاد پیدا کند و همیشه آن را در تمام اعمال خویش مدّ نظر قرار دهد؛ چنان که میتواند عناد و سرکشی کند، از آن روی گرداند، در کارهای خویش بدان اعتنا نکند و در مقابل آن نرم و خاضع نشود. پس شک و تردید در مورد خدای معروف به تعریف خود او، برای کسی امکان ندارد؛ ولی هر انسانی در انکار و تسلیم و ایمان و کفر نسبت به آن مختار و آزاد است.

د) در ادامه روشن خواهد شد که: معرفت فعل خداست. فطریبودن آن نیز میرساند که خداوند متعال، معرفت خویش را همراه با خلق و آفرینش انسان به او عطا فرموده است. آیه مبارکه صراحت دارد که هیچ انسانی حقّ شکّ و تردید درباره خدای متعال ندارد. از این نکات، روشن می گردد که معرفت خداوند متعال، نظری و اکتسابی نیست که انسانها مکلّف به تحصیل آن از طریق استدلال و برهان بوده باشند و در نتیجه، شکّ و تردید در آن راه یابد.

پس این آیه شریفه، مانند آیات پیشین، دلالت دارد که معرفت خداوند متعال فعل اوست و چون جای شک در آن برای احدی وجود ندارد، پس فطریِ همه انسان هاست.

ص: 40

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، از اتّفاق همه انسان ها بر توحید و معرفت خدا آگاه شود؛ مراد از «امّت واحد» بودن انسان ها پیش از بعثت انبیاء را بداند؛ قادر به تبیینِ ارتباط مذکِّر بودن انبیاء و فطری بودن معرفت خدا باشد و تأثیر قرار گرفتن انسان ها در بأساء و ضرّاء را توضیح دهد.

ص: 44

در درس دوم بیان شد که معرفت خداوند متعال فطری بشر است. همچنین روشن شد که فطرت در لغت به معنای شروع کردن است و از آنجا که بشر از ابتدای خلقت به معرفت خدای تعالی سرشته شده است از آن به عنوان معرفت فطری تعبیر می شود. در درس پیش برخی از آیاتی که به فطری بودن معرفت خدا دلالت داشت مطرح .گردید در این درس برخی دیگر از این آیات را مورد نظر قرار می دهیم.

بخواهد، تنگ می گیرد. زیرا خدا به هر چیزی داناست. و اگر از آنان بپرسی: چه کسی از آسمان آبی فرو فرستاد و زمین را پس از مرگش به وسیله آن زنده گرداند؟ همانا خواهند گفت: الله. بگو : ستایش از آنِ خداست. با این همه، بیشترشان نمی اندیشند.

(قُلْ لِمَنِ آلأَرْضُ وَمَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ* سَیَ_قُولُونَ لِلّهِ قُلْ أَفَلا تَذَکَّرُونَ* قُلْ مَنْ رَبُّ السَّم_واتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ آلعَرْشِ آلعَظِ_یم* سَیَ_قُولُونَ لِلّهِ قُلْ أَفَلا تَ_تَّقُونَ قُلْ مَنْ بیَدِهِ مَلَکوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَلا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ* سَیَ_قُولُونَ لِلّهِ قُلْ فَأَنّی تُسْ_حَرُونَ).(1)

بگو: اگر می دانید، [بگویید] زمین و هر که در آن است، از آنِ کیست؟ قطعاً خواهند گفت: از آن خدا. بگو: پس چرا متذکّر نمیشوید؟! بگو : خداوندگارِ آسمانهای هفتگانه و خداوندگارِ عرش بزرگ کیست؟ خواهند گفت: خدا. بگو: پس چرا پروا نمیکنید؟! بگو: فرمانرواییِ هر چیزی به دست کیست که او پناه میدهد و در پناه کسی نمیرود؟ خواهند گفت: خدا. بگو: پس چگونه دستخوش افسون شده اید؟

از این آیات نیز نکات زیر قابل برداشت است:

الف) این آیات به صراحت، دلالت دارد که همۀ انسانها خدا را میشناسند. و اگر به آنان تذکّر داده شود، به او اقرار و به خالقیّت، ربوبیّت، رازقیّت و الوهیّت او اعتراف میکنند. یعنی همه انسانها با تذکار پیامبران و با توجّه به معرفتی که از خدای تعالی به واسطه خود او پیدا کرده اند، اقرار میکنند که خداست که آنان را آفریده و تدبیر امورشان به دست اوست و روزیدهنده فقط اوست؛ امّا با وجود این، میدانند که او را به هیچکدام از قوای ادراکی خود نمیتوانند بشناسند و شناخت او در اختیارشان نیست که هر وقت بخواهند او را ادراک کنند. به همین جهت است که او «الله» نامیده شده است؛ یعنی با اینکه او را میشناسیم، ولی از درک او به قوای ادراکی خود عاجز و ناتوانیم پس در او متولّه و در حیرت هستیم.

ص: 46

ب) در حدیث زراره از امام باقر (علیه السلام) به این امر تصریح شده که این آیات در زمینه معرفت فطری است. امام باقر (علیه السلام) می فرماید :

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله): «کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ»؛ یَعْنِی: الْم_َعْرِفَةَ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ. کَذَلِکَ قَوْلُهُ (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ). (1)

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «هر مولودی بر فطرت به دنیا می آید»؛ یعنی: بر شناخت به اینکه خداوند متعال، خالق اوست. و این است معنای آیه شریفه: «اگر از آنان بپرسی خالق آسمانها و زمین کیست؟ میگویند: خدا.»

ج) در حدیثی دیگر، ابوهاشم جعفری از امام جواد (علیه السلام) می پرسد :

مَا مَعْنَی الْوَاحِدِ؟ قَالَ: الَّذِی اجْتِماعُ الْأَلْسُنِ عَلَیْهِ بِالتَّوْحِیدِ، کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ). (2)

واحد به چه معناست؟ فرمود: واحد آن است که همه زبانها در توحید او اتّفاق دارند؛ هم انسان که خدای متعال می فرماید: «اگر از آنان بپرسی خالق آسمانها و زمین کیست؟ میگویند: خدا.»

در حدیثی نظیر این روایت، از امام جواد (علیه السلام) در معنای واحد آمده است:

الْ مُجْتَمَعُ عَلَیْهِ بِجَمِیعِ الْأَلْسُنِ بِالْوَحْدَانِیَّةِ. (3)

واحد یعنی آن که همه زبانها در وحدانیّت او هم داستان اند.

د) این احادیث که در تفسیر آیات شریفه وارد شده، به صراحت، فطری بودن توحید خداوند متعال را بیان کرده و اتّفاق همه انسانها را بر آن، با توجّه به آیات مذکور تثبیت کرده است. این اجتماع و اتّفاق همه انسانها در صورتی صحیح است که معرفت خدای تعالی و توحید و ربوبیّت و خالقیّت و الوهیّت او امری نظری و کسبی

ص: 47

نباشد؛ زیرا نظری و کسبی بودن با اتّفاق همگان بر معرفت و توحید، سازگار و قابل جمع نیست.

(کانَ آلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) متّفقین علی دین الإسلام. (فَبَعَثَ اللّهُ آلنَّبِ_یِّینَ)؛ یرید: فاختلفوا فبعث الله. و إنّما حذف لدلالة قوله: (لِ_یَحْکُمَ بَیْنَ آلنّاسِ فِ_یما آخْتَلَفُوا فِ_یهِ) علیه. (1)

«مردم امّت واحده بودند»؛ یعنی : اتّفاق بر دین اسلام داشتند. «پس خداوند پیامبرانش را برانگیخت»؛ یعنی : آنان اختلاف کردند، پس خداوند پیامبران را برانگیخت. حذف اختلاف به جهت آن است که آیه «تا حکم کند بین مردم در آنچه اختلاف دارند» بر آن دلالت دارد.

فخر رازی میگوید:

إنّ الناس کانوا أمّة واحدة قائمة علی الحقّ، ثمّ اختلفوا. و ما کان اختلافهم إلّا بسبب البغی والتحاسد و التنازع فی طلب الدنیا. (2)

مردم امّت واحد بر حق بودند، سپس اختلاف کردند. و منشأ اختلافشان ظلم و حسد و درگیری برای دنیا بود.

در همه تفاسیر، سخن از این است که سبب و منشأ بعثت پیامبران، وجود اختلاف در میان امّت بوده است؛ نه اتّحاد و وحدت. (3) این معنا شاید، از نظر بینش اجتماعی بشر امری درست و نیکو باشد؛ ولی بحث در این است که آیا مراد خداوند متعال از آیه شریفه هم همین مطلب است؟ مسلّماً این معنا خلاف ظهور آیه، بلکه خلاف صراحت آیه شریفه است. چون آیه شریفه به روشنی دلالت دارد که انگیزه بعثت وحدت امّت بوده است.

ب) مرحوم آیت الله ملکی میانجی آیه شریفه را_ با توجّه به روایاتی که در تفسیر آن وارد شده است_ به گونه ای دیگری معنا میکند و می فرماید :

إنّ الموجب و السبب لبعث الأنبیاء و الرسل لیس هو اختلاف الناس؛ بل بعث الأنبیاء إنّما هو لوضع التکالیف و العبادات و سوقهم إلی

ص: 49

المعاد و تربیتهم و تزکیتهم و إیصالهم و هدایتهم إلی أعلی مدارج الکمالات و أن یستأهلهم لقرب الحقّ تعالی، و لیحکموا بینهم لو اختلفوا فی الحقائق و لیضعوا قوانین عامّة، کی یرجعوا إلیها عند التخاصم و التنازع. (1)

موجب و سبب بعثت پیامبران و رسولان، اختلاف مردم نیست؛ بلکه بعثت پیامبران برای وضع تکالیف و عبادات، راهنمایی آنها به معاد، تربیت و تزکیه و هدایت، رساندن آنها به بالاترین مدارج کمالات، شایسته نمودن آنها برای تقرّب به خداوند سبحانه؛ برای داوری میان آنها در موارد اختلاف در حقایق و برای وضع قوانین عمومی و حلّ خصومات و منازعات میان آنها بوده است.

ج) آیه شریفه به روشنی، میرساند که علّت بعثت انبیا از سوی خدای تعالی اتّفاق امّت و یکدست بودن آنهاست؛ نه وجود اختلاف میان آنان. بنابراین، باید دید مراد از وحدت و یکدستی که موجب بعثت پیامبران گردیده، چه وحدتی است. در روایاتی که از اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر این آیه نقل شده، این وحدت توضیح داده شده است. پیش از آنکه پیامبری از سوی خدای تعالی بر مردم مبعوث شود، همه آنها از جهت کفر و ایمان اتّحاد داشتند؛ یعنی نه مؤمن بودند و نه کافر و نه مشرک. از امام صادق (علیه السلام) در مورد وحدت امّت در آیه شریفه پرسیدند، فرمود:

کان ذلک قبل نوح.

قیل: فعلی هدی کانوا؟

قال: بل کانوا ضُلّالا... لم یکونوا علی هدی. کانوا علی فطرة الله التی فطرهم علیها، لا تبدیل لخلق الله. و لمیکونوا لیهتدوا حتّی یهدیهم الله. أ ما تسمع یقول إبراهیم: «لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّالِّینَ»؛ أی: ناسیاً للمیثاق. (2)

ص: 50

امّت پیش از نوح، امّت واحد بود.

پرسیدند : آیا آنان هدایت یافته بودند؟

فرمود : بلکه آنان گم (= ناآگاه) بودند... بر هدایت نبودند. بر فطرت خدا بودند که بر آن مفطورشان کرده است. خلق خدا را تبدیلی نیست. و هدایت نمیپذیرند تا اینکه خدا هدایتشان کند. آیا نشنیدی که ابراهیم (علیه السلام) میگوید : «اگر خداوندگارم مرا هدایت نمیکرد، از گروه ناآگاهان بودم»؟ یعنی در فراموشیِ میثاق باقی میماندم.

و در روایت دیگر می فرماید :

کانوا ضلّالا ، کانوا لا مومنین و لا کافرین و لا مشرکین. (1)

گُم (= ناآگاه) بودند. نه مؤمن بودند و نه کافر و نه مشرک.

و همچنین می فرماید :

إنّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ النَّاسَ عَلَی الْفِطْرَةِ الَّتِی فَطَرَهُمُ اللَّهُ عَلَیْهَا، لَا یَعْرِفُونَ إِیمَاناً بِشَرِیعَةٍ وَ لَا کُفْراً بِجُحُودٍ. ثُمَّ ابْتَعَثَ اللَّهُ الرُّسُلَ إِلَیْهِمْ، یَدْعُونَهُمْ إِلَی الْإِیمَانِ بِاللَّهِ، حُجَّةً لِلَّهِ عَلَیْهِمْ. فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَاهُ اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ یَهْدِهِ. (2)

خداوند عزّوجلّ مردم را بر فطرتی آفرید که آنها را بر آن سرشته است؛ نه از ایمان به شریعتی خبر داشتند و نه از کفری که نتیجه انکارشان باشد. سپس رسولان را به سوی آنان فرستاد که آنان را به ایمان به خدا بخوانند تا حجّت خدا بر آنها باشند. پس خدا برخی از آنها را هدایت کرد و برخی را نه.

د) معرفت فطری بدین معنا نیست که همه انسانها با داشتن آن، خود به خود، به خدا ایمان آورند؛ بلکه انسان به هنگام تولّد، اصل معرفت را با خلقت خویش به همراه دارد؛ ولی خداوند متعال بر او فراموشی عارض کرده است و بشر از آن معرفت غافل شده است. (3) روشن است که با غفلت و فراموشی از خداوند متعال،

نه ایمان به او تحقّق مییابد،

ص: 51

نه کفر و شرک. از این گونه اشخاص در روایات مذکور، به «ضلّال» تعبیر شده است. یعنی آنان گماند و در آن مرحله، در مورد خداوند، هیچ نمیدانند. امّا آنگاه که تعالیم انبیای الاهی و دعوت آنان به ایشان میرسد، متوجّه خداوند متعال میشوند. در اثر این توجّه و تنبّه، وجوب ایمان و تعهّد به وظایف عبودیّت و نیز حرمت استکبار و انکار و شرک بر ایشان روشن میگردد. و در پی این تنبّه با توجّه به اختیار و حریّتی که خداوند متعال در قبول و عدم قبول به آنها عطا فرموده است، اختلاف درباره ایمان و کفر و شرک در میان امّت پدید می آید؛ یعنی به سبب دعوت پیامبران و تعالیم آنان، انسانها از وحدتِ غفلت و فراموشی نسبت به پروردگار بیرون می آیند و اختلاف در قبول و انکار پدید می آید. البتّه این بیرون آمدن از غفلت و فراموشی یا یادآوری معرفت خداوند متعال _ که همه انسانها بر آن مفطور شده اند _ نیز فعل خداست. امّا فعل خدا با دعوت و تذکار پیامبران تحقّق مییابد البتّه باید دانست که دعوت و تعلیم ایشان معرفت بخش نیست، بلکه این سنّت الاهی است که اعطای معرفت خود را به تذکار فرستادگان خویش مشروط کرده است.

اوست که آیات خویش را نشانتان میدهد و برای شما از آسمان روزی فرو میفرستد. و متذکّر نمی شود، جز کسی که به سوی خدا باز گردد.

از این آیات نیز نکاتی به شرح زیر قابل بهره مندی است:

الف) ذکر در لغت، خلاف نسیان را گویند. نسیان، فراموشی بعد از ذکر است و تذکّر، ذکر بعد از فراموشی است. در لسان العرب آمده است :

الذکر: الحفظ للشیء... و الذّکر و الذّکری بالکسر نقیض النسیان... و التذکّر: تذکر ما أنسیته. (1)

یکی از موارد استعمال تذکّر، آنجاست که انسان ابتدا نسبت به امری آگاهی داشته باشد، سپس برایش فراموشی و غفلت عارض شود و آنگاه دوباره به آن آگاهی سابق باز گردد. در این صورت، واژهی «تذکّر»، یعنی «یاد آوردن»، به کار میرود. هر عاملی که انسان را نسبت به امرِ فراموش شده توجّه دهد، «مذکّر» نامیده می شود.

ب) دربند (د) آیه «کان الناس...» گفته شد که مراد از «تذکّر»، یادآوری و توجّه دادن مردم به معروف فطری خویش است. گفتیم که انسانها به تعریف الاهی، حامل معرفت خدا شده اند؛ امّا آنگاه که به دنیا می آیند، معروف فطری خویش را فراموش میکنند و از آن غافل میشوند. آنگاه خداوند متعال پیامبران خویش را در میان آنها برمی انگیزد تا آنان را به معروف فطری خویش توجّه و تذکّر دهند.

در نگاه اوّل، چنین تلقّی شود که مذکِّر بودن، معنایی گسترده تر از توجّه و تنبّه و بیرون آوردن از فراموشی و غفلت دارد؛ ولی با توجّه به قرائن موجود در آیات دیگر و روایات وارد شده در باب معرفة الله، روشن می شود که مراد از مذکّ ِر بودن پیامبر و مذکّ_ِر بودن قرآن کریم، همان توجّه و تنبّه دادن به خداست؛ نه ایجاد معرفتی جدید که هیچگونه سابقه ای نداشته باشد.

ص: 53

و این عیناً همان است که شخصی به امام صادق (علیه السلام) عرض کرد: ای فرزند رسول خدا! مرا به خداوند هدایت کن؛ زیرا جدالگران با مجادلات خود، مرا به تحیّر انداخته اند.

آن حضرت فرمود: ای بنده خدا! آیا تا به حال سوار کشتی شده ای؟

گفت: آری.

فرمود: آیا اتّفاق افتاده که کشتی بشکند و کشتی دیگری هم نباشد که نجاتت دهد و شنا هم بلد نباشی تا بتوانی خود را نجات دهی؟

گفت: آری.

فرمود: آیا در آن هنگام، در دلت به چیزی امیدوار بودی که بتواند تو را از آن مهلکه رها کند؟

گفت: آری.

امام صادق (علیه السلام) فرمود: آن شیء [که به او امید داشتی] خداست که بالاتر از همه نجات دهندگان عالم است. و اوست که وقتی دست انسان از همه کوتاه شود، به دادش می رسد...

امام عسکری (علیه السلام) افزود:

شخصی به حضور امام علی بن حسین (علیه السلام) رسید و معنای «بسم الله الرّحمن الرّحیم» را از ایشان پرسید. آنحضرت فرمود: پدرم از برادرش حسن، و او از پدرش امیرمؤمنان (علیه السلام) روایت کرد که فردی به حضور آن حضرت رسید و از ایشان معنای «بسم الله الرحمن الرحیم» را پرسید. امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمود : «الله» که به زبان جاری میکنی، یکی از اسمهای بزرگ خدای تعالی است. و آن اسمی است که کسی را نشاید که به آن نامیده شود و کسی هم به آن اسم نامیده نشده است.

آن شخص پرسید: تفسیر «الله» چیست؟

حضرت (علیه السلام) فرمود:«الله» اوست که هرمخلوقی هنگام حوایج و شداید _ که امیدش از دیگران بریده می شود و از همه اسباب قطع امید میکند _ به او پناه میبرد؛ چرا که هرکس در دنیا خود را رئیس و بزرگ میخواند _ اگرچه ثروتش و طغیانش زیاد باشد و بسیاری از حوایج مردم هم به وسیله ی او

ص: 55

برطرف شود _ هر لحظه ممکن است حوایجی پیش آید که او نیز نتواند از عهده آن برآید؛ چنانکه خود او هم نیازهایی دارد که توانِ برآوردن آنها را ندارد. پس او هنگام نیاز و احتیاج، از همه بریده و به خدا رو می آورد؛ امّاوقتی خدای تعالی نیازش را برمی آورد، دوباره مشرک می شود. آیا نشنیدی که خدای تعالی می فرماید:

(قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ آللّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ آلسّاعَةُ أَغَیْرَ آللّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِ_ینَ* بَلْ إِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ وَتَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ) (1)

بگو: به نظر شما اگر عذاب خدا شما را در رسد، یا رستاخیز شما را دریابد _ اگر راستگویید _ کسی غیر از خدا را می خوانید؟! بلکه تنها او را می خوانید _ و اگر او بخواهد رنج و بلا را از شما دور میگرداند _ و آنچه را شریک [او] قرار دادید، فراموش میکنید.

ب) براساس این آیات و روایات، یکی از حالاتی که انسان در آن حالت به خدای معروف فطری خویش روی می آورد و او را به قلب خویش مییابد و از غفلت و فراموشی بیرون می آید، حالت گرفتاری و سختی است. قرآن کریم به وجدانِ خداوند متعال در این حالت تصریح دارد و می فرماید :

(وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُ_هُمْ کَسَرابٍ بِقِ_یعَةٍ یَحْسَ_بُهُ آلظَّ_مْآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْ_ئاً وَ وَجَدَ آللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِیعُ آلحِسابِ). (2)

اعمال کافران مانند سرابی در کویر است که انسان تشنه، آن را آب می پندارد. امّا هنگامی که به سوی آن می آید، آن را چیزی نمییابد و خدا را نزد آن مییابد. و خداوند حساب او را به طور کامل میدهد. و خداوند سریع الحساب است.

ص: 56

در این آیۀ شریفه، وجدان پروردگار به هنگام تشنگی و دویدن به دنبال آب و نرسیدن به آن و قطع امید از یافتن آن، به صراحت بیان شده است.

روشن است که وجدان خداوند متعال در این حالت، وجدانِ واقعی و حقیقی است نه اثبات عقلی و ذهنی. و این در حقیقت، همان امری است که امام (علیه السلام) بدان تنبّه دادند که همه انسانها به هنگام قطع امید از همه خلایق، به خدای متعال روی می آورند، او را به یگانگی میخوانند و از او کمک و یاری میجویند.

(فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلی البَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ) (1)

(فَلَمّا نَجّاکُمْ إِلی البَ_رِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کانَ الإِنْسانُ کَفُوراً) (2)

جواب این تعارض بدوی آن است که ظهور معرفت فطری در سختی و گرفتاری، اختصاص به مؤمن ندارد؛ بلکه کافر و مشرک و ناآگاه نیز در این حالت متوجّه خدای متعال میگردند و این گونه افراد یا از قبل مؤمناند یا کافر و مشرک و یا «ضالّ» و غافل محض. امّامؤمن و کافر و مشرک، پیش از قرار گرفتن در سختی و گرفتاری توسّط دعوت و تعالیم پیامبران به معرفت خداوند متعال رسیده و به ایمان یا کفر و شرک متّصف گردیده اند. قرار گرفتن در مشکلات برای مؤمنان، لطف و محبّتی است از خداوند متعال، تا آنان را در ایمانشان محکم دارد و بر درجات ایمانی و معرفتی آنان بیفزاید؛ ولی نسبت به کفّار و مشرکان، اتمام حجّتی دوباره برای مجازات اعمالشان خواهد بود.

امّاضُلّال _ یعنی آنان که هرگز دعوت پیامبران به گوششان نخورده و تعالیم رسولان به آنان نرسیده _ هرچند در سختی و گرفتاری متوجّه خدای متعال میشوند، ولی نتیجه این توجّه و تنبّه، کفر و شرک و ایمان نیست. البتّه این نکته را با توجّه به آیه (کانَ آلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) و روایات وارد شده در تفسیر آن و نیز با توجّه به آیه (ما کُنّا مُعَذِّبِ_ینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (3) میتوان یافت.

پس شرک و کفری که در این گونه آیات بعد از بیرون آمدن از گرفتاری ذکر شده، شرک و کفر ابتدایی نیست؛ بلکه برگشتن به شرک سابق است.

ج) پیام نهایی آیه (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُ_هُمْ کَسَرابٍ بِقِ_یعَةٍ...) نیز همین است. مَثَلی که در آن آیه زده شده، مربوط به کفّار و مشرکین است. یعنی کسی در صحرای خشک و خالی، گرفتار تشنگی شدید می شود و سراب را آب می پندارد و به دنبال آن راه می افتد. امّا وقتی به آن میرسد، درمییابد که جز خیال و پنداری بیش نیست. چنین

ص: 58

کسی در اثر شدّت تشنگی و نومیدی، از صمیم دل و جان به خدای زنده توانا روی می آورد. خداوند متعال نیز او را به کیفر اعمالش می رساند و همه اعمالش را به طور کامل محاسبه میکند.

پس خداوند متعال در این آیه شریفه، در حقیقت، به دنیاپرستی کفّار و مشرکان مَثَل میزند؛ یعنی آنان که به دنیا دل بسته و با حرص و ولع به دنبال آن راه افتادهاند، دنیا برایشان هیچ فایدهای ندارد؛ بلکه چون سرابی است آبنما که تشنگان را به دنبال خود میکشد و پس از آنکه اجل تمام گشت و عمر به پایان رسید، تازه متوجّه میشوند که دست خالیاند. آنجاست که خدای خویش را مییابند و چون هیچ خیری از آنان سر نزده است، خداوند متعال هم آنان را به مجازات اعمالشان می رساند.

اشاره:

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، از نقش بعثت انبیاء در ایمان و کفر آگاهی یابد؛ مراد از حجیّت فطرت و حجیّت عقل را بداند؛ توضیح دهد که چرا فقط اهل بیت (علیهم السلام) و شیعیان بر فطرتی اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر آن مبعوث شده است و معنای مفطور شدن عقول به معرفت خدا را تبیین کند.

ص: 62

در ادامه بحث فطری بودن معرفت خدا، پس از بررسی آیات دلالت کننده بر این موضوع، اینک به طرح روایات وارد شده در باب فطری بودن معرفت می پردازیم. در ضمن بحث از آیات قرآن کریم، به برخی از روایات مطرح شده در ذیل آیات ارجاع داده شد و چند حدیث هم نقل گردید. در این درس، می کوشیم تا روایات دیگری را که درباره معرفت فطری خداوند متعال در متون معتبر روایی نقل شده است، مورد تحقیق و بررسی قرار دهیم.

ص: 63

خداوند از میان فرزندان آدم، پیامبرانی برگزید که از آنان بر رساندن وحی، پیمان و بر تبلیغ رسالت، امانت گرفت. و این زمانی بود که بیشتر آفریدگان، پیمانی را که با خدای خویش بسته بودند، دگرگون کرده و حقّ او را زیر پا گذاشته و برای او شریکانی گرفته بودند. شیاطین آنان را از معرفت خدا دور کرده، از عبادت خدا باز می داشتند. آن گاه خدای تعالی رسولان خویش را در میان آنان برانگیخت و پیامبران خویش را پشت سر هم، به سوی آن ها فرستاد تا پیمان فطرت او را از آنان بستانند و نعمت فراموش شده را به یاد آنان بیاورند و با تبلیغ، حجّت را برآن ها تمام کنند.

در درس پیش، گفتیم که در آیه (کَانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) حکمت بعثت رسولان و پیامبران، وحدت امّت بیان شده است؛ یعنی چون امّت در غفلت و فراموشی از خدا به سر می بردند و در این جهت وحدت داشتند، خداوند متعال پیامبران را فرستاد تا آنان را به سوی خدای خویش بخوانند و از غفلت و فراموشی بیرون آورند.

امیرمؤمنان (علیه السلام) نیز در این خطبه شریفه، به حکمت بعثت پیامبران اشاره می کند؛ به این صورت که گاهی با گذشت زمان و ظاهر نبودن حجّت الهی، به تدریج، تعالیم الهی در میان انسانها کم رنگ می شود؛ تا جایی که انگار مردم هیچ ارتباطی با پیامبر و مربّی الهی نداشته اند و از خدای خویش غافل می شوند و او را به کلّی فراموش می کنند. روشن است که اگر خداوند بخواهد آنان را به سبب اعمالشان مجازات کند، لازم است معلّمی برای آنان بفرستد تا آن ها را از غفلت و فراموشی بیرون آورد و وظایف بندگی را بر ایشان بیان کند.(1)

امّا گاهی ممکن است پس از هویدا شدن فطرت و قرار گرفتن انسان در مسیر بندگ_ی، شیاطین راه بندگی خدا را ب_رای او ببندن_د و او را از عب_ادت خدای متعال بازدارند و در نتیجه، وی در مسیر کفر و شرک قرار گیرد. در چنین مواردی نیز خدای تعالی پیامبرانش را پی در پی، می فرستد تا پیمانی را که با خدا بسته اند(2) به آنان گوشزد کنند و

ص: 65

از آن ها بخواهند که بر آن پیمان استوار و وفادار باشند. پیامبران نعمت معرفت الهی را _ که مردم به دست فراموشی سپرده اند _ به یاد آن ها می اندازند تا با یاد خدا به عبادت و بندگی او سر نهند.(1)

پس این خطبۀ شریفه نیز دلالت دارد که آن چه پیامبران از خلق می خواهند، همان است که خداوند با آن مفطورشان کرده است؛ و آن جز توحید و معرفت و تسلیم و بندگی و سرسپردگی به خدای واحد خالق متعال نیست.

حدیث دوم : امام صادق (علیه السلام) فرمود :

مَا مِنْ مَوْلُودٍ یُولَدُ إِلَّا عَلَی الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِهِ.(2)

هیچ مولودی به دنیا نمی آید جز بر فطرت الهی؛ پس پدر و مادرش او را یهودی ونصرانی و مجوسی می کنند.

در حدیثی دیگر امام باقر (علیه السلام) قسمت اوّل این حدیث را از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) نقل و سپس معنی آن را بیان می کند :

کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ یَعْنِی الْم_َعْرِفَةَ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ. کَذَلِکَ قَوْلُهُ (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ).(3)

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر مولودی بر فطرت متولّد می شود؛ یعنی بر معرفت این که خدا خالق اوست. آیه شریفه (و اگر از آنان سؤال کنی که آسمانها و زمین را چه کسی آفریده است، قطعاً خواهند گفت: خدا) نیز همین مطلب را بیان می کند.

ص: 66

این روایت هم، به روشنی، دلالت دارد که همه انسان ها با معرفت خداوند متعال پا به دنیا می گذارند و این گونه نیست که فرزند آدم هیچ گونه معرفتی نسبت به آفریدگارش نداشته باشد. در درس پیش نیز گفتیم که وجود این معرفت بدان معنا نیست که اگر انسان بدون هیچ گونه ارتباط با تعالیم حجّت های الهی رشد کند، خداشناس می شود و خدا را بندگی می کند؛ بلکه لازم است این معرفت توسّط معلّمان الهی به انسان تذکر داده شود؛ تا او به آن چه در حقیقت وجود خویش با آن آشناست، متوجّه گردد. حال اگر به جای معلّم الهی تربیت آدمی به عهده کسی جز او باشد، مسلّم است که نه تنها او را به معروف فطری خود متوجّه نخواهد کرد، بلکه او را به خدای یهودیان و نصرانیان و مجوسیان _ که با اوهام خود ساخته اند _ منحرف خواهد کرد(1) ؛ در نتیجه انسان به هیچ وجه، به خدای واحد یگانه که خالق حقیقی و شایسته بندگی است، نخواهد رسید.

حدیث سوم : امام رضا (علیه السلام) می فرماید :

بِالْعُقُولِ تُعْتَقَدُ مَعْرِفَتُهُ وَ بِالْفِطْرَةِ تَثْبُتُ حُجَّتُه.(2)

به واسطه عقل ها، معرفت خدا در قلب گره می خورد و به فطرت الهی، حجّت خدا ثابت می شود.

امام رضا (علیه السلام) در این حدیث شریف، نقش عقل و فطرت را درباره معرفت خداوند متعال بیان داشته و تصریح کرده است که عقد قلبی معرفت خداوند توسّط عقل صورت

ص: 67

می گیرد و با فطرت، حجّت خداوند بر خلق تمام می شود.

از متون دینی، به روشنی، به دست می آید که عقل مهم ترین، بلکه یگانه حجّت خداوند متعال بر خلق است که همه حجّت ها با وجود آن، حجّت شمرده می شوند. در این حدیث شریف، امام رضا (علیه السلام) علاوه بر این که عقل را مورد توجّه قرار داده، فطرت را نیز به عنوان حجّت الهی معرّفی کرده است. این خود دلالت دارد که اگر خداوند متعال نفس خویش را به انسان معرّفی و او را مفطور به معرفت خویش نمی کرد، عقل هم در این جهت کفایت نمی کرد و انسان با نور عقل خویش به معرفت خدای تعالی راه نمی یافت؛ ولی عقل، با وجود معرفت فطری، انسان را به پیروی از فرمان های خدا موظّف می کند و تسلیم و خضوع و خشوع و بندگی در مقابل او را بر انسان لازم و واجب می شمارد.

حدیث چهارم : امام صادق (علیه السلام) در معنای (قل هو الله أحد) فرمود :

مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِل.(1)

نزد هر جاهل و نادانی شناخته شده است.

مرحوم ملاصالح مازندرانی در شرح حدیث مذکور، توجّه همگان _ اعمّ از مؤمن و ملحد _ را به خداوند متعال در هنگام گرفتاری ها و سختی ها، دلیلی بر فطری بودن معرفت خدای متعال دانسته است.(2)

پس این حدیث شریف هم دلالت دارد که همه منکران و معاندان با وجود شناخت خدا با او عناد می ورزند و مخالفت می کنند. خدای متعال نیز می فرماید :

(فَلَمّا جاءَتْ_هُمْ آیاتُنا مُبْ_صِرَةً قالُوا ه_ذا سِحْ_رٌ مُبِ_ینٌ* وَجَ_حَدُوا بِ_ها وَآسْتَیْ_قَنَتْها أَنْفُ_سُهُمْ ظُلْماً وَعُلُ_وّاً).(3)

ص: 68

آن گاه که آیات روشنی بخش ما به ایشان رسید، گفتند: این سحری آشکار است. و آن را از سر ظلم و برتری جویی، انکار کردند؛ درحالی که دل هایشان به درستیِ آن یقین داشت.

حدیث پنجم : امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید :

إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَوَسَّلَ بِهِ الْمُ_تَوَسِّلُونَ إِلَی اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی الْإِیمَانُ بِهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ الْجِهَادُ فِی سَبِیلِهِ _ فَإِنَّهُ ذِرْوَةُ الْإِسْلَامِ _ وَ کَلِمَةُ الْإِخْلَاصِ؛ فَإِنَّهَا الْفِطْرَة.(1)

همانا بهترین چیزی که توسّل کنندگان با آن به خدا توسّل می کنند، ایمان به خدا و رسولش و جهاد در راه خدا _ که همانا آن قلّه اسلام است _ و کلمه اخلاص است؛ چرا که آن فطرت است (همه انسانها به آن سرشته شده اند).

مضمون این حدیث شریف با مضمون برخی احادیثی _ که در بخش قبل در تفسیر آیه (فطرة الله الَّتی...) نقل شد _ موافق است. در آن احادیث (فطرة الله) به توحید تفسیر شده بود. در این حدیث هم کلمه اخلاص _ که همان کلمه توحید است _ از فطرت دانسته شده است. در ادامه، روشن خواهد شد که توحید خداوند متعال از معرفت او قابل تفکیک نیست؛ زیرا شناخت خدای واقعی حقیقی به تعریف خود او امری جدا از توحید او نمی باشد و چنین نیست که انسان ها ابتدا با عقول خویش وجود خدای متعال را اثبات کنند و سپس به اثبات توحیدش بپردازند.

حدیث ششم : امام حسین (علیه السلام) فرمود :

نَحْنُ وَ شِیعَتُنَا عَلَی الْفِطْرَة الّتی بعث الله علیها محمّداً (صلی الله علیه و آله).(2)

ما و شیعیانمان بر فطرتی هستیم که خداوند محمّد (صلی الله علیه و آله) را بر آن مبعوث کرد.

ص: 69

همان طور که پیش تر ذکر شد، هدف بعث پیامبران یادآوری آفریدگار هستی به انسان ها و متوجّه کردنشان به اوست تا پیمان فطری را به یاد آورند و آن را ادا کنند. ناگفته پیداست که در میان امّت پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) تنها گروهی که بر این پیمان وفادار و استوار مانده اند، امامان اهل بیت (علیهم السلام) و شیعیانشان اند و گروه های دیگر هیچ کدام اعتقادات و اعمال خویش را بر اساس معرفت وتوحید فطری پی ریزی نکرده، از آن منحرف گشته اند. زیرا مسیر توحید و معرفت فطری، ولایت را تنها از آن خدا می داند؛ یعنی با وجود خداوند متعال هیچ کسی بر دیگری ولایتی ندارد. و از آن جا که ولایت امامان شیعه (علیهم السلام) از ناحیه خداوند متعال به آنان رسیده، پس تنها شیعه است که بر پیمان توحید استوار و وفادار مانده اند و به آن اعتقاد دارد.

حدیث هفتم : امام باقر (علیه السلام) می فرماید :

کَانَتْ شَرِیعَةُ نُوحٍ (علیه السلام) أَنْ یُعْبَدَ اللَّهُ بِالتَّوْحِیدِ وَ الْإِخْلَاصِ وَ خَلْعِ الْأَنْدَادِ وَ هِیَ الْفِطْرَةُ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا وَ أَخَذَ اللَّهُ مِیثَاقَهُ عَلَی نُوحٍ (علیه السلام) وَ عَلَی النَّبِیِّینَ (علیهم السلام) أَنْ یَعْبُدُوا اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی وَ لَا یُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً.(1)

شریعت نوح (علیه السلام) آن بود که خدا به توحید و اخلاص و نفی شریک ها عبادت شود و این همان فطرتی است که خدا مردم را بر آن مفطور کرده و نسبت به آن از نوح و پیامبران (علیهم السلام) پیمان گرفته که خدا را عبادت کنند و هیچ چیز را شریک او نگردانند.

این حدیث شریف نیز فطری بودن توحید و نفی شرک و اخلاص در بندگی خداوند متعال را به روشنی، بیان و تأکید می کند که خداوند متعال بر این امر از پیامبرانش، پیمان گرفته است.

ص: 70

حدیث هشتم : امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

کَانَ إِبْرَاهِیمُ (علیه السلام) فِی شَبِیبَتِهِ عَلَی الْفِطْرَةِ الَّتِی فَطَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ الْخَلْقَ عَلَیْهَا حَتَّی هَدَاهُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِلَی دِینِهِ وَ اجْتَبَاه.(1)

ابراهیم (علیه السلام) در جوانی بر فطرتی بود که خداوند _ عزّوجلّ _ خلق را بر آن مفطور کرده است تا این که خدای تعالی او را به دینش هدایت کرد و به نبّوت برگزید.

پیشتر در تفسیر آیه (کان الناس أمّة واحدة) روایتی نقل کردیم که مردم قبل از نوح، ضلّال بودند، یعنی بر هدایت نبودند؛ بلکه بر فطرت خدا _ که بر آن مفطورشان کرده است _ بودند.(2)

اگر این حدیث و احادیث دیگری که به همین مضمون است، در کنار حدیث مورد بحث قرار داده شود، نتیجه این است که حضرت ابراهیم (علیه السلام) در جوانی بر فط_رت اله_ی ب_ود که خلق برآن مفط_ور شده؛ یعن_ی در فراموشی میثاق به سر می برده است تا این که خداوند متعال او را به دین خویش هدایت کرد و به نبوّت برگزید؛ ولی این معنا نسبت به حضرت ابراهیم (علیه السلام) صحیح به نظر نمی رسد. پس باید گفت که مراد از فطرت در این روایت با روایات دیگر متفاوت است.

با جمع میان این روایات می توان به این نتیجه رسید که فطرت و هدایت درجات و مراتب متفاوت دارد و پیش از آن که انسان به مرتبه ای از هدایت دست یابد، در حقیقت، نسبت به آن مرتبه غافل است؛ یعنی هر چند مراتب عالی هدایت را در حقیقت خود دارد، ولی به دلیل بی توجّهی و غفلت از آن، نسبت به مرتبه عالی هدایت بر فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن مفطور کرده است. با توجّه به آن که این هدایت در مورد حضرت ابراهیم (علیه السلام) در کنار گزینش به نبوّت قرار گرفته، روشن می شود مراد از هدایت در این حدیث شریف، مراتب عالی آن است.

ص: 71

حدیث نهم : امام رضا (علیه السلام) می فرماید :

الْحَمْدُ لِلَّهِ الْ_مُلْهِمِ عِبَادَهُ حَمْدَهُ وَ فَاطِرِهِمْ عَلَی مَعْرِفَةِ رُبُوبِیَّتِه.(1)

حمد خدای راست که حمد خویش را به بندگانش الهام کرد و آنان را بر معرفت ربوبیّت خویش مفطور ساخت.

ای آن که عقل ها را با معرفت خویش خلق کردی و زبان ها را به حمد خویش گشودی.

در این سه حدیث شریف، مفطور شدن عقول به معرفت خدا و توحید مورد تأکید قرار گرفته است. امّا به نظر نمی رسد معنا و مقصود از این روایات با روایات پیش متفاوت باشد؛ بلکه از جمع بودن لفظ «عقول» هم می توان همین مطلب را استفاده کرد. زیرا حقیقت نوری عقل، امر واحدی است که تعدّد در آن وجود ندارد و تعدّد آن به اعتبار بهره مندی موجودات از آن است. با این بیان، روشن می شود که معنای عقول در این روایات عقلا می باشد. یعنی خدای تعالی به هنگام خلقت موجودات، آن ها را از نور عقل بهره مند کرد و با وجود عقل آن ها را به معرفت خویش مفطور ساخت.(1)

حدیث چهارم : امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

قال موسی بن عمران علیه السلام: یَا رَبِّ أَیُّ الْأَعْمَالِ أَفْضَلُ عِنْدَکَ؟ فَقَالَ: حُبُّ الْأَطْفَالِ؛ فَإِنَّ فِطْرَتَهُمْ عَلَی تَوْحِیدِی؛ فَإِنْ أُمِتُّهُمْ أُدْخِلْهُمْ بِرَحْمَتِی جَنَّتِی.(2)

موسی بن عمران عرض کرد: خداوندا، کدامین اعمال نزد تو بهتر است؟ خداوند متعال فرمود: دوست داشتن اطفال؛ زیرا فطرت آن ها بر توحید من است. پس اگر آنان را در طفولیت قبض روح کنم، به رحمت خویش، در بهشتم واردشان می کنم.

این حدیث شریف با مضمون احادیث سابق مطابقت کامل دارد؛ به خصوص با حدیث «کلّ مولود یولد علی الفطرة». نکته ای که در این روایت وجود دارد، آن است

ص: 73

که خداوند همه کسانی را که در کودکی می میرند، به بهشت می برد؛ ولی در برخی روایات تصریح شده است که خداوند متعال در قیامّت آن گاه که می خواهد مؤمنان را به بهشت و کفّار و مشرکان را به جهنّم وارد کند، کم خردان، مستضعفان، دیوانگان، اطفال و آنان را که در زمان فترت به دنیا آمده و در همان زمان از دنیا رفته باشند، با خلق آتشی و امر به دخول در آن امتحان می کند و سپس، اطاعت کنندگان را به بهشت و عاصیان را به جهنّم می برد.(1)

حدیث سوم : در حدیثی آمده است :

إِنَّ النَّاسَ أَصَابَهُمْ قَحْطٌ شَدِیدٌ عَلَی عَهْدِ سُلَیْمانَ بْنِ دَاوُدَ (علیه السلام) فَشَکَوْا ذَلِکَ إِلَیْهِ وَ طَلَبُوا إِلَیْهِ أَنْ یَسْتَسْقِیَ لَهُمْ. قَالَ: فَقَالَ لَهُمْ: إِذَا صَلَّیْتُ الْغَدَاةَ مَضَیْتُ. فَلَمَّا صَلَّی الْغَدَاةَ مَضَی وَ مَضَوْا فَلَمَّا أَنْ کَانَ فِی بَعْضِ الطَّرِیقِ إِذَا هُوَ بِنَمْلَةٍ رَافِعَةٍ یَدَهَا إِلَی السَّمَاءِ وَاضِعَةٍ قَدَمَیْهَا إِلَی الْأَرْضِ وَ هِیَ تَقُولُ: اللَّهُمَّ إِنَّا خَلْقٌ مِنْ خَلْقِکَ وَ لَا غِنَ_ی بِنَا عَنْ رِزْقِکَ فَلاَ تُهْلِکْنَا بِ_ذُنُوبِ بَنِی آدَمَ. قَالَ: فَقَالَ سُلَیْمانُ (علیه السلام): ارْجِعُوا فَقَدْ سُقِیتُمْ بِغَیْرِکُمْ. قَالَ: فَسُقُوا فِی ذَلِکَ الْعَامِ مَا لَمْ یُسْقَوْا مِثْلَهُ قَطُّ.(1)

در عهد سلیمان، خشک سالی سختی پدید آمد. مردم به حضرت سلیمان شکایت بردند و از او خواستند برایشان طلب باران کند. وی فرمود: بعد از نماز صبح برای طلب باران می رویم. آن گاه که نماز صبح را خواند، با مردم به راه افتاد. در راه، به مورچه ای بر خورد که دست های خویش را به آسمان بلند کرده و قدم هایش را بر زمین نهاده بود و می گفت: «خداوندا، ما خلقی از خلایق تو هستیم و پیوسته به روزی تو نیازمندیم؛ ما را به گناهان فرزندان آدم هلاک مکن.»

حضرت سلیمان فرمود: «باز گردید که به طلب باران دیگران، برایتان باران رسید.» و در آن سال، بارانی بر آنان بارید که تا پیش از آن، سابقه نداشت.

این احادیث شریف نیز دلالت دارند که چارپایان و حیوانات، همه، خدای خویش را می شناسند و در سختی ها و شدائد، دست نیاز به سوی او دراز می کنند و او را می خوانند. البتّه بدیهی است که چون این معرفت فعل خداست و فعل خدا هم کیفیّت ندارد، معقول به عقل انسانی نمی شود. بنابراین، حقیقت معرفت خدا قابل تجزیه و تحلیل عقلی نیست و در این امر فرقی بین انسان و سایر موجودات نیست؛ یعنی همان طور که انسان نمی تواند معرفت خویش را نسبت به خداوند متعال مورد تجزیه و تحلیل عقلی

ص: 75

قرار دهد، در مورد معرفت حیوانات نسبت به خدایشان نیز همین گونه است؛ بلکه در مورد معرفت آن ها دشوارتر است؛ چون انسان معمولاً نمی تواند با آن ها گفت و شنود کند تا از وجدان مشترک همدیگر آگاه شوند. همین امر باعث شده تا آنان که می خواهند همه چیز را با قوای ادراکی خویش درک کنند، در مورد معرفت داشتن و تسبیح حیوانات نسبت به خدای خویش و نیز مکلّف و مختار بودن آن ها، دچار مشکل شوند و دست به تأویل آیات قرآن و روایات صریح معصومان (علیهم السلام) بزنند و آیات و روایات را از مسیر حقیقی شان خارج و آن ها را در حدّ فهم خود معنا و تفسیر کنند. این در حالی است که قرآن کریم به صراحت، وقتی تسبیح موجودات را مطرح می کند، به دنبالش می فرماید :

(وَل_کِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ).(1)

پس در این موارد، چاره ای جز رجوع به عالم و تقلید از او نیست. البتّه این بدان معنا نیست که هیچ راهی برای درک و رسیدن به وجدان معرفت موجودات و تسبیح آن ها برای انسان نباشد؛ ولی کسی که به وجدان و درک آن نرسیده، چاره ای جز قبول آن ندارد و انکار آن انکار امری خواهد بود که از آن هیچ اطّلاعی ندارد و درک آن خارج از محدوده قوای ادراکی اوست.

ص: 76

*فطرت اطفال بر توحید خداوند متعال است و این موضوع با حدیث «کلّ مولود یولد علی الفطرة» مطابقت دارد.

*همه موجودات مفطور به معرفت خدای متعال اند و خدای خویش را می شناسند.

ص: 79

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، بتواند شواهدی بر وجود عوالم عهد ارائه کند؛ به صورت اجمالی، با عوالم سابق بر عالم دنیا آشنا شود؛ از خلقت ارواح پیش از ابدان و تمایز آن ها از یکدیگر وتواتر روایات در این زمینه، اطّلاع یابد.

ص: 81

پیش از این، با استناد به آیات و روایات، روشن شد که خداوند نفس خویش را به بندگانش معرّفی کرده و بدین صورت، معرفت خدای متعال در همگان تحّقق یافته است و همه موجودات مفطور به این معرفت شده اند. در این درس و درس بعد، پیرامون مواقف این تعریف بحث خواهد شد.

روایات فراوانی از ائمّه اهل بیت (علیهم السلام) دلالت دارند که انسان ها پیش از آن که در این دنیا در اصلاب و ارحام پدران و مادرانشان قرار گیرند و از طریق تناسل به دنیا آیند، عوالمی را گذرانده اند. در این عوالم، نور علم و عقل به آن ها اعطا شده و آن گاه خدای متعال نفس خویش را به آن ها معرّفی کرده و از ایشان با خطاب (ألست بربّکم) بر ربوبیّت خویش اقرار گرفته است. خداوند متعال پس از این تعریف و اقرار و اعتراف بندگان، از آنان عهد و پیمانی گرفت و فرشتگان را بر این عهد و میثاق گواه گرفت.

از آن جا که آفریدگار جایگاه این تعریف و میثاق را از یاد انسانها برده است و هیچ یک از آنان اطلاعی از عوالم پیشین ندارند لذا برای اثبات وجود آن جایگاه ها، راهی جز اخبار خداوند انبیاء و اوصیاء نیست و تنها راه رسیدن به این هدف مراجعه به متون وحیانی قرآن و روایات معصومین است. شواهدی که بر وجود این عوالم ذکر می شود نیز در سایه تذکر همین متون است.

بهشتی خلق کرد و از نسیم روح خویش بر آن ها جاری نمود؛ بنابراین، مؤمن برادر پدری و مادری مؤمن است. پس آن گاه که یکی از روح ها را در شهری از شهرها اندوهی رسد، روح های دیگر نیز از آن غمگین می شوند؛ چون همه از یک گوهرند.

در دو حدیث دیگر از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) نقل شده است که آن دو بزرگوار به شیعیانشان فرمودند.

لَمْ تَتَوَاخَوْا عَلَی هَذَا الْأَمْرِ وَ إِنَّمَا تَعَارَفْتُمْ عَلَیْهِ.(1)

شما بر محور ولایت برادری نکرده، بلکه براساس آن، با یکدیگر آشنا شده اید.

مرحوم ملا صالح مازندرانی در توضیح حدیث مذکور می نویسد:

شاید مراد این است که برادری بر ولایت و برادری دینی، در عالم ارواح برای شما ثابت شده است نه این که امروز و در این دنیا تحقّق پیدا کند.(2)

سپس ایشان روایاتی را که در باب خلقت ارواح وارد شده به عنوان مؤیّد این مطلب نقل می کند.

در بحث خلقت ارواح، روایاتی در این باره ذکر خواهیم کرد که خداوند متعال ارواح همه انسان ها را دو هزار سال پیش از ابدانشان آفریده است. آن جا مؤمنان با همدیگر دوستی و ائتلاف و با کفّار و مشرکان دشمنی داشته اند.

در بدن های ویژه خودشان قرار داده؛ آن گاه از آن ها بر معرفت خویش پیمان گرفته است؛ چنان که در عالم ارواح نیز چنین بوده است.

در این درس و درس بعد، به مباحث عالم ارواح اشاره و نمونه هایی از روایات فراوانی را که در این زمینه از امامان اهل بیت (علیهم السلام) رسیده است، ذکر خواهیم کرد. در درس های دیگر نیز به بحث از عالم ذرّ خواهیم پرداخت.

نظر کرده، نجوا می کنند. در دشمنی هم همین گونه اند. پس اگر کسی را بدون هیچ گونه سابقه ای دوست داشتید، به او امیدوار باشید. و اگر کسی را بدون این که در حقّ شما بدی روا داشته باشد، دشمن داشتید، از او پرهیز کنید.

در روایات دیگر تصریح شده است که دوستان ائمّه (علیهم السلام) در آن عالم، بر آنان عرضه شده اند و ایشان همه دوستان خویش را آن جا دیده و شناخته اند و در این دنیا هم آن ها رابه خوبی، تشخیص می دهند ومی شناسند.امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

أَنَّ رَجُلًا جَاءَ إِلَی أَمِیرِ الْمُوْمِنِینَ (علیه السلام) وَ هُوَ مَعَ أَصْحَابِهِ فَسَلَّمَ عَلَیْهِ ثُمَّ قَالَ: أَمَا وَ اللَّهِ أُحِبُّک وَ أَتَوَلَّاک. فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُوْمِنِینَ (علیه السلام): مَا أَنْتَ کَمَا قُلْتَ، وَیْلَک، إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَیْ عَامٍ عَرَضَ عَلَیْنَا الُْمحِبَّ لَنَا. فَوَ اللَّهِ مَا رَأَیْتُ رُوحَک فِیمَنْ عَرَضَ عَلَیْنَا فَأَیْنَ کُنْتَ؟ فَسَکَتَ الرَّجُلُ عِنْدَ ذَلِک وَ لَمْ یُرَاجِعْهُ.(1)

مردی نزد امیرمؤمنان (علیه السلام) آمد؛ در حالی که آن حضرت با اصحاب خویش بود. پس به آن حضرت سلام گفت، عرض کرد: سوگند به خدا تو را دوست می دارم و از دوستان تو هستم. امیرمؤمنان (علیه السلام) به او فرمود: تو آن گونه که می گویی نیستی. وای بر تو، خداوند ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها خلق کرد و دوستان ما را به ما عرضه داشت. سوگند به خدا من روح تو را در میان ارواح دوستانم که به ما عرضه شده اند ندیده ام؛ پس تو کجا بودی؟ آن مرد ساکت شد و دیگر سخنی نگفت.

از این روایات نکاتی استفاده می شود :

1_ ارواح بدون بدن ها متمایز از یکدیگر و قابل تشخیص اند و این امر منحصر به پیامبران و اوصیای آنان نیست؛ بلکه همه روح ها در عالم ارواح با یکدیگر برخورد داشته و در آن جا میان آنان دوستی و دشمنی برقرار بوده است.

2_ مسکن ارواح پیش از آفرینش بدن ها در هوا بوده است.

3_ ارواح در آن عالم دارای درک و شعوری کامل بوده اند.

ص: 85

4_ در میان ارواح، ایمان و کفر وجود داشته است. این امر با توجّه به این که دوستی و ولایت امامان اهل بیت : دوستی و ولایت خداست و دشمنی با آنان دشمنی با خداست، روشن و واضح است.

5 _ حبّ و بغض ابتدایی و بدون سابقه در این دنیا نسبت به اشخاص، نشانه ای از حبّ و بغض آن جهانی است.

6_ دوستان این جهانی در آن جهان نیز با هم دوستی داشته و دشمنان این جهانی در آن جهان نیز با هم دشمنی داشته اند.

7_ آفرینش ارواح دو هزار سال پیش از ابدان بوده است.

8_ ظاهراً ارواح با یکدیگر سخن نیز می گفته اند.

9_ آفرینش ارواح ظاهراً تدریجی نبوده است و خداوند بزرگ همه ارواح را یک دفعه خلق کرده است. در روایاتی که در کیفیّت خلقت ارواح از طینت علّیّین و سجّین و فوق علّیّین آمده است، اشاره ای به این مطلب دیده می شود.

مرحوم سیّد نعمت الله جزائری نیز روایات این باب را مستفیض بلکه متواتر می داند.(1)

مرحوم آیة الله شیخ عبدالنبی عراقی نیز روایات عالم میثاق را به نُه دسته تقسیم کرده که چند دسته از آن ها مربوط به خلقت ارواح پیش از ابدان است. ایشان در عنوان طایفه اوّل می فرماید :

طایفه اوّل به این عنوان است که ارواح خلق شدند قبل از اجساد به دو هزار سال. و این طایفه، در بین اخبار، تواتر لفظی دارد.(2)

در مورد طایفه دوم می فرماید:

طایفه دوم به عنوان این که ارواح در ملأ اعلی قبل از آمدنشان به این عالم... فرقه فرقه و گروه گروه بودند... پس هر که در آن جا با کسی الفت و دوستی داشت و براو مهر می ورزید وآشنایی داشت، در این جا نیز الفت و دوستی دارد؛ و هر که آن جا با کسی آشنا نبوده و با وی الفت و محبّت نداشته، این جا نیز بین آن ها مهربانی نبوده، همدیگر را نخواهند شناخت. این طایفه نیز تواتر لفظی دارد.(3)

و در طایفه ششم می فرماید :

طایفه ششم در بیان خلقت روح خاتم النبییّن (صلی الله علیه و آله) و یا با ائمّه (علیهم السلام) و یا ارواح انبیا و یا با ارواح شیعیان و یا مطلق ارواح قبل از بدن های دنیوی آن ها. این طایفه نیز نسبت به چهارده معصوم (علیهم السلام) تواترمعنوی دارد.(4)

در طایفه هفتم می فرماید.

طایفه هفتم به عنوان این که حضرت حق _ عزّ اسمه العالی _ خلق فرمود ارواح و نفوس را تمام، قبل از خلقت اجساد دنیوی آن ها و عموم آن ها را تکلیفی نمود و بعد از آن تکالیف تدریجاً هبوط به دنیا نمودند. و عالم تکلیف را عالم میثاق و ذرّ و عهد و الست و ارواح و اشباح و ظلّ و نور و ملکوت و

ص: 87

امانت، الی غیر این ها از اسما گویند. ولی غالب در لسان اخبار عالم میثاق وارد است. و این طایفه اکثر می باشند از بقیّه و متواتر است. زیرا در حدود هفت صد روایت وارد است در کتب احادیث مختلف در موارد متعّدده.(1)

آیة الله جهرمی شریعتمداری نیز می نویسد:

الحاصل أنّ النصوص بتقّدم خلق الأرواح علی الأجساد کثیرة جدّاً. و عقد المجلسیّ _ رحمه الله تعالی _ فی بحارالأنوار باباً خاصّاً بذلک و ذکر فیه أنّها قریبة من التواتر و هو کذلک قطعاً. فقد أورد فی هذا الباب خمسة عشر حدیثاً... و أسانید جملة منها قوّیة... بعضها صحیح أوحسن کالصحیح.(2)

نتیجه این که نصوص بر تقدّم خلقت ارواح بر اجساد جدّاً زیاد است. مرحوم مجلسی در بحارالانوار بابی به این عنوان گشوده و در آن باب ذکر کرده که روایات نزدیک به تواتراست. به طور قطع، این کلام مجلسی درست است. پس او در این باب بیست و پنج روایت ذکر نموده است... و سند تعدادی از آن ها قوی است. بعضی صحیح و برخی حسنِ مانند صحیح است.

پس درباره وجود عالم ارواح از نظر متون روایی هیچ تردیدی نیست؛ با وجود این، برخی از علمای بزرگ ما به جهت وجود شبهاتی در این باره یا به جهت عدم فحص کامل، وجود چنین عالمی را به آن صورت که در روایات تصریح شد، انکار کرده و آن را به معنای دیگری تأویل نموده اند. ما در بحث بعد، به برخی از این شبهات اشاره و پاسخ مناسب آن را ذکر خواهیم کرد.

ص: 88

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، با شبهات مطرح شده درباره عالم ارواح آشنا شود و توان پاسخگویی به آن ها را داشته باشد و مقصود از تقدّم ارواح بر ابدان را در یابد.

ص: 92

در درس قبل، شواهدی برای وجود عوالم پیش از دنیا ارائه گردید و دلایل وجود عالم ارواح بررسی شد. با وجود روایات فراوانی که عالم ارواح را قطعی و مسلم دانسته اند، عدّه ای در وجود آن تردید دارند. در این درس، به بررسی شبهات مربوط به عالم ارواح خواهیم پرداخت و سپس مباحث تکمیلی این موضوع عرضه خواهد شد.

صدوق، اشکال دیگری را بیان کرده و اعتقاد به خلقت ارواح قبل از ابدان را قول تناسخیان دانسته است. (1)

در کلام شیخ مفید درباره وجود عالم ارواح، به طور کلّی، چهار اشکال زیر مطرح شده است :

1_ روایات خلقت ارواح قبل از ابدان آحاد است.

2_ لازمه این قول آن است که ارواح به صورت مستقل وجود داشته باشند.

3_ اگر چنین عالمی واقعاً وجود داشت، لازم بود از آن آگاه باشیم؛ در حالی که کسی از چنین عالمی اطّلاع ندارد

4_ قول به خلقت ارواح قبل از ابدان قول تناسخیان است.

در درس پیش، در مورد این که روایات خلقت ارواح پیش از ابدان، تواتر معنوی و مضمونی دارند، به تفصیل، بحث و نظرهای علما در این مورد مطرح شد؛ بنابراین پاسخ اشکال اوّل پیش تر بیان شده است.

در مورد اشکال دوم نیز باید گفت: برای استبعاد نسبت به وجود استقلالی ارواح دلیلی وجود ندارد و بیان روایات در این جهت صریح است که ارواح بدون بدن ها متمایز از یکدیگر و قابل تشخیص اند و مسکن آن ها پیش از خلقت ابدان، در هوا بوده است.

پاسخ اشکال سوم هم روشن است؛ زیرا عدم اطّلاع از گذشته دلیل خوبی برای انکار آن نیست. مسلّم است که همه انسان ها قبل از تولّد، دوره ای را در رحم مادر سپری کرده اند؛ با این حال، هیچ کس از دوره ای که در رحم بوده است، اطّلاعی ندارد. ضمناً در روایاتی که از وجود عالم ارواح گزارش می دهند، تصریح شده که خدای تعالی اصل معرفت را در انسان تثبیت کرده و موقف آن را از یاد او برده است؛ لذا آگاه نبودن انسان از عوالم پیشین به اراده خداوند بوده است. بنابراین، در اثبات وجود این عوالم، گریزی از مراجعه به متون وحیانی نیست و چنان که پیش از این بیان شد، در روایات معصومان (علیهم السلام) علاوه بر تصریح به وجود عوالمی پیش از عالم دنیا، شواهدی نیز برای وجود آن ها عرضه شده است.

ص: 94

آیة الله جهرمی نیز به سه اشکال فوق _ از اشکالات مرحوم مفید _ پاسخ گفته است. ایشان می فرماید :

آن چه مرحوم شیخ مفید ذکر کرده است که اخبار تقدّم ارواح بر ابدان اخبار آحاد است، صحیح نیست چنان که اجمالاً بیان گردید...

و در ثانی، هیچ دلیل عقلی وجود ندارد که تقوّم روح به صورت مستقل یا با تعلق به چیز دیگر غیر از بدن، مانند هوا_ همان طور که درتعدادی از روایات گذشت و در غیر آن ها نیز تصریح گردیده است _ محال باشد. زیرا حقیقت روح برای ما مجهول است و معرفت حقیقت آن و معرفت صفات آن از امکان بشر خارج است...

و نا آگاهی ما از احوالی که در عالم ارواح برما گذشته است، به جهت حکمت خداوند متعال است. حکمت خداوند متعال بر این جاری شده که یاد آوری حالات گذشته از طریق روال عادی و اسباب ظاهری طبیعی صورت گیرد. و به همین جهت است که انسان حالات طفولیّت و بسیاری از حالات دوران جوانی خویش را به یاد نمی آورد، با این که آن ها را پس از مرگ و در آخرت به یاد خواهد آورد...

پس نتیجه این شد که وجود عالم ارواح پیش از اجساد، به طور یقین، از آثار اهل بیت (علیهم السلام) اجمالاً ثابت است؛ ولی حقیقت و کنه آن و کیفیّت و افعال و احوالش به تفصیل، معلوم نیست. و از این عالم به «عالم اشباح» هم تعبیر شده است.(1)

در پاسخ اشکال چهارم نیز به نقل قول آیة الله صافی گلپایگانی در این زمینه اکتفا می کنی_م. ایشان در مقال_ه ای که در داوری بین شی_خ صدوق و شی_خ مفی_د رحمة الله علیهما تألیف کرده، نوشته است :

با این که حقیقت روح و نفس و عقل و بخش باطن وجود انسان، مثل بسیاری از حقایق دیگر، ناشناخته مانده است، خلقت ارواح قبل از اجساد در احادیث بسیار تصریح شده است و صدوق چون راهی برای ردّ این اخبار نداشته

ص: 95

است، به ظاهر آن ها اعتقاد پیدا کرده است و این عقیده با تناسخ ارتباط ندارد؛ زیرا تناسخ عبارت از تعلّق روح به اجسام عنصری متعدّد در این دنیاست که بعد از فنای هر جسمی، به جسم دیگر تعلّق گیرد و حقیقت واحده در صورت های کثیره ظاهر شود و در هر دوری پاداش یا کیفر دور قبل را ببیند؛ در حالی که در خلقت ارواح قبل از اجسام، تعلّق آن ها منحصر به یک جسم عنصری می باشد که جسماً و روحاً غیر از ارواح و اجسام دیگر است.

این معنا بدون این که ما درمقام اثبات آن باشیم _ اگر چه در نزد مثل صدوق، از بزرگانی که تحذّق و تتبّع کامل در اخبار دارند ثابت است _ فی حدّ نفسه ممکن است و با عقیده به تناسخ، نباید قیاس شود.(1)

سپس ایشان برهانی اقامه می کند که نفوس و ارواح انسان ها با خصوصیّات و تمایزاتی که بین آن ها برقرار است، نمی توانند پیش از ابدان موجود باشند. و سرانجام در توجیه روایات خلقت ارواح پیش از ابدان می گوید :

هیچ کدام از روایاتی که درباره خلقت ارواح پیش از ابدان وارد شده، موجب نمی شود که ارواح باوجود کثرت و تمایزاتی که میان آن هاست، وجودی پیش از ابدان داشته باشند؛ بلکه مراد از این روایات وجود تقدیری ارواح است یا وجود اصل و ریشه و منبع آن هاست نه خودشان. (1)

وی در جای دیگر می نویسد:

مراد از تقدّم ارواح بر ابدان این است که برای ارواح وجود دیگری است که به مبادی وجود آن ارواح مربوط است که آن در عالم علم الهی است؛ از صور مجرّد عقلی که همان مُثل الهی است که افلاطون و کسانی که پیش از او بودند، اثباتش کرده اند.(2)

اگر چه صدرالدین شیرازی در این عبارت قول به قدم ارواح را به این نحوه وجودی که برای آن ها اثبات کرده و روایات را به آن برگردانده، تصریح نکرده است ولی ظاهر سخن ایشان همین را می رساند. زیرا ایشان این مطالب را در مقام دفاع از قول افلاطون مطرح نموده که معتقد به قدم ارواح است. ولی با وجود این، شاگرد ایشان در تعلیقه اش بر الشواهد الرّبوبیّه به این امر تصریح نموده است. ایشان اقوالی را در باره حدوث و عدم حدوث روح ذکر کرده و نوشته است :

قول چهارم: روح دارای وحدتی جمعی و شؤون متعدّد ذاتی است. پس روح قدیم است به واسطه قدم عقل فعّال کلّی. و آن ربّ النوع است؛ ولی در مرتبه تنزّه و تجرّد خویش. زیرا که وجود سابق و قدیمی ربّ النوع برای روح است. و روح حادث نیز است؛ در مرتبه وجود طبعی و بدنی اش که به واسطه بدن حادث می شود؛ نه این که با حدوث بدن حادث گردد. و این قول قوی و رأی محترم است؛ و مصنّف هم به همین قائل است.

ص: 97

پس اگر بگویی روح قدیم است، راست گفتی. و اگر بگویی حادث است، بازهم راست گفتی. و اگر بگویی مجرّد است، سخن درستی گفتی. و اگر گفتی جسمانی است، بازهم راست گفتی. و همین طور اگر گفتی روح، فرشته، پری، حیوان، گیاه و اموری دیگر غیر از این هاست، همه درست است. ولی بدون این که آن را از مقام دیگرش بیرون آورده باشی. زیرا که روح بعد از حق تعالی امری بسیط و همه اشیاء است.(1)

چون این نظریّه از طرفی، روایات خلقت ارواح پیش از ابدان را صحیح و در حدّ تواتر می داند و از ناحیه دیگر معتقد است که ارواح با توجّه به کثرت و تمایزی که دارند، نمی توانند پیش از ابدان آفریده شوند، دست به تأویل و توجیه روایات زده و آن ها را از معنای صریحشان خارج کرده و با این توجیه نه تنها روایات مذکور را رد نموده، بلکه معنای دیگری برای آن ها آورده که با اصول و مبانی روایات اهل بیت (علیهم السلام) سازگاری ندارد. زیرا بر اساس متون دینی، خلقت بر علّیت و عقول طولی و عرضی استوار نیست و روح هم تجّردی به آن صورت که در این بیان آمده است، ندارد. یعنی بنا بر روایات اهل بیت (علیهم السلام) روح هیچ انسانی در هیچ مرتبه وجودی، جنّ و مَلَک و حیوان و گیاه و امثال و نظایر آن ها نیست.

پس صحیح آن است که بگوییم: از آن جهت که این روایات از تواتر نسبی برخوردارند و انسان اطمینان کامل به صدور آن ها می یابد، و دلالت شان نیز بر خلقت ارواح پیش از ابدان به دو هزار سال، قطعی و صریح است و همچنین در تمایز و کثرت آن ها هیچ تردیدی نیست، حق آن است که مدلول آن ها را بپذیریم و معرفت خویش را نسبت به ارواح و ابدان بر مدلول آن ها پایه گذاری نماییم. زیرا روشن است که این روایات از منبع علم و دانش صادر گشته و به هیچ وجه، نمی توان مدلول آن ها را با قیاسات ذهنی اشخاص دیگر مقایسه کرد.

ص: 98

نیست که مراد از ذکر دو هزار سال برای بیان فاصله زیاد بوده باشد و مقصود از دو هزار بودن اشاره به تقدّم عقلی و مثالی باشد.(1)

روشن است این تأویل و توجیه در صورتی به جا خواهد بود که میان عالم ارواح و خلقت تناسلی انسان در عالم دنیا، عالم دیگری نباشد که در آن عالم، ابدان همه انسان ها به صورت دفعی، خلق شده باشند و ارواح در آن عالم به بدن هایشان تعلّق یافته باشند؛ لیکن چنان که بیان خواهیم کرد، در این امر _ یعنی وجود عالمی دیگر که در آن همه ابدان به صورت دفعی خلق شده اند _ با توجّه به اصول و مبانی متون دینی، هیچ تردیدی وجود ندارد.

مرحوم سیّد نعمت الله جزائری نیز می نویسد :

و قول پیامبر (صلی الله علیه و آله) : « به دو هزار سال»، مقصود از آن تقدّم ارواح بر نوع بدن است، اگر چه آن بدن یکی باشد؛ که عبارت از بدن پدرمان حضرت آدم (علیه السلام) است. و در غیر این صورت، معلوم است که هر روحی نسبت به بدنی که برای آن خلق شده است، تقدّم هزاران ساله دارد.(2)

این تأویل هم با روایاتی که در این زمینه نقل شد، تطبیق نمی کند. راه حل این مسئله در بحث عالم ذرّ ذکر خواهد شد. سخن مرحوم جزائری تعجّب انگیز است؛ زیرا او به عالم ذرّ معتقد است و خروج ذرّیّه آدم از پشت او و تعلّق ارواح به آن ها را قبول دارد؛ با این حال، چنین تأویلی در سخن او دیده می شود. او حدیثی ذکر می کند مبنی بر این که خداوند متعال آن گاه که خواست آدم را خلق کند، طینتی آفرید؛ سپس آن را دو قسمت کرد و به اصحاب یمین فرمود: «کونوا خلقاً بإذنی. فکانوا خلقاً بمنزلة الذرّ : به اذن من خلق شوید. پس آنان خلقی به صورت ذرّ شدند.» و این امر درباره اصحاب شمال هم صورت گرفت؛ سپس آن ها را به دخول در آتش تکلیف کرد. اصحاب یمین اجابت نمودند و اصحاب شمال عصیان کردند. و این امر سه بار در مورد آن ها تکرار گردید و آنان همه در هر سه بار، عصیان کردند. بعد دوباره همه را به صورت طین در آورد و از

ص: 100

آن، حضرت آدم را خلق کرد.

او از این حدیث نتیجه می گیرد که :

این حدیث دلالت دارد که این تکلیف برای ارواحی بوده است که تعلّق به ذرّات پیدا کرده بودند، پیش از آن که حضرت آدم را خلق کرده باشد.

و سپس می نویسد.

و بعد از آن که حضرت آدم را خلق و تصویر کرد، همین ذرّات را از پشت او بیرون کشید و ارواح را به آن ها متعلّق کرده، سپس از آن ها عهد و میثاق گرفت.(1)

ص: 101

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، ارتباط عالم ذرّ و ارواح و حکمت قرار دادن ارواح در ابدان را دریابد و با تفسیر آیه ذرّ و دیدگاه های مختلف پیرامون این آیه آشنا شود.

ص: 104

روشن شد که انسان پیش از آن که پا به این دنیا نهد، دست کم، دو عالم را پشت سر گذاشته است. در مورد عالم ارواح، در دو درس پیش مطالبی بیان شد. اینک در مورد یکی دیگر از مواقف تعریف _ که از آن به عنون عالم ذرّ تعبیر شده است _ بحث خواهیم کرد.

عالم ذرّ عالمی است که خداوند متعال در آن جا همه ذرّیّه آدم (علیه السلام) را از پشت آن حضرت به صورت ذرّه هایی بیرون کشید و نفس خویش را به آنان معرّفی کرد و از آن ها بر ربوبیّت خویش عهد و پیمان گرفت و سپس آن ها را دوباره در پشت او جمع کرد.

همه ذرّیّه حضرت آدم (علیه السلام) که در آن زمان بیرون کشیده شدند، در اصلاب و ارحام جاری می شوند و در زمانی که برایشان از پیش تقدیر شده است، دوباره بیرون می آیند.

چنان که گذشت، اثبات این که عالمی پیش از دنیا بوده و این که وجود انسان ها قبل از عالم دنیا سابقه دارد، خارج از محدوده ادراک عقل بشری است و راهی جز نقل از متون دینی برای اثبات این عوالم وجود ندارد. خوشبختانه ادلّه و شواهد فراوانی هم در قرآن و هم در روایات، در مورد عالم ذرّ وجود دارد که جای هیچ گونه انکار و تأویل برای کسی باقی نمی گذارد.

ص: 105

این روایت دلالت دارد که خداوند متعال از قبل برای هر روحی، بدنی هم تقدیر کرده بوده است؛ ولی به جهت حکمت ها و مصالحی، ارواح راپیش از آن که بدن ها را خلق کند، به صورت مستقل و با آن مقام و منزلتی که داشتند، خلق کرد و سپس بعد از اتمام حجّت برایشان، آن ها را در بدن ها قرار داد.

در ادامه، به بررسی دلیل های وجود عالم ذر می پردازیم. در این درس، آیه ذرّ را مورد بررسی قرار خواهیم داد و در درس بعد، روایات مربوط به این بحث مطرح خواهد شد.

معیّن از یکدیگر متمایز بوده اند. آن جا همه فرزندان آدم وجود داشته اند؛ امّا این که حضرت آدم هم در آن جا موجود بود یا نه آیه نسبت به آن ساکت است. آیه دلالت دارد که اخراج از پشت فرزندان آدم صورت گرفته و از اخراج از پشت آدم سخنی به میان نیامده است و البتّه آن را نفی نیز نمی کند. از آیه شریفه، برمی آید که همه فرزندان آدم در آن محفل، در کنار هم و نسل در نسل، مشخّص بودند و همه خویش را می شناختند.

چگونه جمله (شهدنا) ظاهراً دلالت دارد که غیر از ذرّیّه فرزندان آدم، دیگ_ران_ی هم شاه_د ای_ن ج_ریان بوده ان_د.(1) تعبیر (أن تقولوا یوم القیامة) و (أو تقولوا إنّما أشرک آباؤنا...) حکمت این کار را بیان می کند. یعنی خداوند متعال با این کار و ایجاد این محفل، نفس خویش را به بندگان معرّفی کرد و از آن ها به ربوبیّت خویش اقرار گرفت و بر آن عهد و میثاق بست تا در روز قیامّت فرزندان آدم دیگر هیچ حجّتی بر او نداشته باشند. زیرا اگر چنین نبود و انسان مستقیماً و بدون هیچ سابقه ای، به ت_دریج، پا به این دنیا م_ی نهاد، می توانست مدّع_ی غفلت از خ_دا گ_ردد؛ چ_ون ای_ن دنی_ا خان_ه حجاب ها و غفلت هاست. نیز می توانست مدّعی تأثیر پدران و محیط، در ایمان و کفر شود؛ چون در دنیا ممکن است دین پدران و محیط زندگی در دین فرزندان و مردم یک جامعه تأثیر داشته باشد. ولی هیچ کدام از این ادّعاها در مورد عالم ذرّ صادق نیست؛ چون آن جا حجابی به این صورت وجود نداشته است و پدران نیز همه در عرض فرزندان خود و در کنار آن ها یک باره، موجود بوده اند و پیوند پدر و فرزندی آن ها نیز مشخّص بوده است.

در آیه شریفه، به اخراج ذرّیّه فرزندان آدم از پشت فرزندان تصریح شده، ولی در روایات، از اخراج همه ذرّیّه آدم از پشت او سخن به میان آمده است. پس در روایات، کیفیّت اخراج بیان نشده، ولی در آیه آن کیفیّت نیز بیان شده است؛ یعنی آیه می گوید فرزندان آدم وقتی از پشت حضرت آدم بیرون می آمدند، همه، یک دفعه و به صورت مستقیم، از پشت آدم بیرون نیامده اند؛ بلکه همان طور که در عالم تناسل، فرزندانِ آدم از

ص: 108

پشت حضرت آدم و فرزندانِ فرزندان آدم از پشت فرزندان آدم و همین طور تا آخرین فرزند آدم بیرون می آیند، در آن جا نیز به همین صورت بیرون آمده اند.

با این بیان، روشن می شود که در دلالت آیه و نیز روایاتی که در تفسیر آیه وارد شده، هیچ گونه ناسازگاری وجود ندارد و اختلاف در بیان و عدم بیان کیفیّت اخراج است.

شیخ مفید (رحمة الله) با وجود مخالفتی که درباره عالم ارواح و همین طور برخی خصوصیّات عالم ذرّ دارد، اخراج همه فرزندان آدم (علیه السلام) را از پشت او می پذیرد. ایشان می فرماید :

صحیح آن است که خداوند ذرّیّه را از پشت آدم، مانند ذرّه ها بیرون آورده، کرانه ها را با آن ها پر کرد. برای بعضی از آن ها نوری بود که هیچ تاریکی نداشت و برای بعضی تاریکی ای بود که هیچ نوری نداشت و بعضی هم نور و تاریکی هر دو را داشتند.

بعد بیان می کند که قصد خداوند متعال از این کار آن بود که کثرت ذرّیّه حضرت آدم (علیه السلام) را به او نشان دهد و قدرت خویش را به او بشناساند و برایش ادامه نسل و کثرت آن را بشارت دهد. سپس می فرماید :

و محتمل است که خداوند متعال اصل اجسام ذرّیّه حضرت آدم را از پشت او اخراج کرده باشد، نه ارواح آن ها را.(1)

بنابراین، حتّی شیخ مفید نیز اخراج ذرّیّه حضرت آدم را از پشت او به معنایی که ذکر شد، می پذیرد، ولی قبول ندارد که ذرات، شعور و فهم و اختیار داشته باشند و مورد تکلیف قرار گیرند. ایشان اخبار دلالت کننده بر این موضوع را روایات اهل تناسخ می داند.(2)

این سخن، در حقیقت، دلالت آیه قرآن را بر آن چه ذکر گردید، نفی می کند. زیرا همین مطلبی که ایشان به روایات اهل تناسخ نسبت می دهد، به صراحت، در آیات قرآن آمده است. پس معلوم می شود که مرحوم شیخ مفید به یک مشکل اساسی دچار

ص: 109

شده است. از نظر او این که موجوداتی به صورت ذرّه مورد استنطاق قرار گیرند و بعد اقرار کنند، محال بوده است. همچنین ایشان فکر می کرده است که اگر ارواح به ابدان ذرّی تعلّق گیرند و بعد دوباره در دنیا به بدن دیگری تعلّق پیدا کنند، تناسخ خواهد بود؛ در حالی که این تفّکر با توجّه به روایات صحیح نیست. زیرا روشن است که بدن های ذرّی که خداوند متعال ارواح را در آن ها قرار داده است، بدن هایی نبوده اند که ارواح فقط در مدّت اقرار گرفتن در آن ها قرار گرفته، سپس از آن ها خارج شوند؛ بلکه چنان که از مجموع روایات این باب به دست می آید، ارواح از موقعی که در بدن های ذرّی قرار گرفته اند تا زمان مرگ در این دنیا با آن ها هستند.

نظیر این تأویل و توجیه، درباره آیه شریفه، در سخن شیخ مفید نیز دیده می شود. ایشان می نویسد :

همانا آیه ذرّ از جمله مجازها در زبان است و معنای آن این است که خداوند متعال از هر مکلّفی که از پشت آدم و پشت های فرزندانش بیرون می آورد، بر ربوبّیت خویش پیمان می گیرد. به این ترتیب که عقل او را کامل می کند و آثار صنع بر حدوثش را به او می نمایاند ... پس مقصود از اخذ عهد از ذرّیّه همین است. و آثار صنع در خودشان، شاهد گرفتن آن ها بر خودشان است که خدا خداوندگارشان است.

و این سخن خدا که می فرماید: «گفتند: بَلی»، مقصود از آن این است که آن ها از لزوم آثار صنع در خودشان امتناع نکردند...

پس گویا این که خداوند متعال وقتی حجّت را به عقولشان بر حدوث خ_ودشان و وج_ود محدث، کامل ک_رد به آن ها گفت: «آیا م_ن خداوندگارتان نیستم»... (1)

بنابراین نظریّه، نه انسان وجود سابقی بر این دنیا داشته و نه عالَمی به عنوان عالم ذرّ در دار وجود بوده است و نه انسان ها مورد خطاب خداوند قرار گرفته اند و نه هیچ چیز دیگری؛ بلکه هر چه هست همین دنیاست و بعد آخرت و همه این امور در همین دنیا واقع می شوند و هیچ یک از آن چه در آیه شریفه بیان شده است، حقیقتی نداشته است و جز مجاز ، تمثیل و تخیّل امر دیگری در کار نبوده است.

صدرالدین شیرازی ضمن ردّ این نظریّه در تفسیر آیه کریمه می گوید :

اکثر این اقوال بر صرف ظنون و احتمالات ذهنی بی کشف و برهان مبتنی است و آن چه برهان مقتضی آن است و مکاشفه اصحاب مشاهده و عرفان مطابق آن است، این است که نفوس انسانی را وجودهای متعدّد و مظاهر زیادی است.

ایشان بعد از ذکر مظاهر و وجودهای متعدّد نفوس انسانی به تفسیر آیه می پردازد و می نویسد :

در آیه « و آن گاه که خداوند اخذ کرد از فرزندان آدم»، مراد از فرزندان آدم،

ص: 111

ارواح آدمیان است آن گاه که در اصلاب پدران عقلی و معادن اصلی بودند...

«و آنان را بر خود گواه گرفت»؛ یعنی در این عالَمِ ادراکیِ عقلی، شهود ذات عقلی و حقایق نوری شان را به آنان عطا فرمود؛ پس آنان با قوای عقلی شان خطاب «آیا من خداوندتان نیستم» را شنیدند... و با زبان های عقلی گفتند : «چرا»...(1)

این تأویل و توجیه نیز با اصول و مبانی روایات اهل بیت (علیهم السلام) سازگاری ندارد؛ بلکه با اساس معارف دینی ناسازگاری آشکار دارد. افزون بر این که تأویل و توجیه در صورتی صحیح است که ظاهر کلام الهی و روایات معصومان (علیهم السلام) مشکل عقلی صریح داشته و مخالف اصول و محکمات دینی باشد. در صورتی که ظاهر آیه کریمه و وجود عالم ذرّ به صورتی که در روایات معصومان (علیهم السلام) بیان شده، نه با دریافت های عقلی و وجدانی منافات صریح و روشن دارد و نه با اصول محکمات دینی مخالفتی؛ پس چاره ای جز تسلیم در مقابل آن ها واکتفا به همان اندازه که در متون دینی درباره آن ها آمده است، وجود ندارد. مرحوم سیّد جزائری با استفاده از بیان و توضیحات روایی اهل بیت (علیهم السلام) آیه را به همان معنای ظاهری خود تفسیر کرده نوشته است :

بیشتر مفسّران آیه ذرّ را این گونه معنی می کنند که خداوند متعال ذرّیّه حضرت آدم (علیه السلام) را از صلب او مانند ذرّه هایی بیرون آورد و همه آن ها را بر حضرت آدم عرضه داشت و فرمود: همانا من از ذرّیّه تو پیمان می گیرم که مرا بپرستند و بر من شریکی قائل نشوند و به عهده من است روزی آن ها. سپس فرمود: «آیا من خداوندتان نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت می دهیم» که تو خداوند ما هستی. پس به فرشتگان گفت: گواه باشید. آنان گفتند: ما شاهد هستیم...

سپس آنان را به صلب حض_رت آدم ب_رگرداند. و همه در آن جا محبوس اند تا در وقتی که معیّن شده است، خارج شوند.(2)

آیة الله جهرمی شریعتمداری درباره عدم ذکر اخراج ذرّیّه از پشت آدم (علیهم السلام)

ص: 112

در آیه می فرماید :

خدای تعالی اوّل، ذرّیّه حضرت آدم را از پشت او خارج کرد، سپس از پشت ذرّیّه او ذرّیّه آن ها را. و معنای ذرّیّه اختصاص به آن چه در دنیا متولّد می شود، ندارد. ولی در آیه شریفه، از اخراج ذرّیّه حضرت آدم سخنی به میان نیامده است و در نصوص هم به ترتیب مذکور اشاره نشده است. و این عدم ذکر مانند بیشتر داستان های قرآنی است که در آن ها به اکثر خصوصیّات تعرض نمی شود. و شاید به خاطر آن است که ذکر آن مدخلیّتی در غرض احتجاج ندارد. و به این بیان، تنافی بین آیه و روایات هم برطرف می شود.(1)

چنان که پیش تر بیان شد، در روایات، به ترتیب و کیفیّت اخراج تصریح نشده و در آیه، به اخراج ذرّیّه آدم از پشت آدم تصریح نشده است. امّا به صرف وجود این اختلاف جزئی نمی توان روایات فراوانی را _ که تعدادی از آن ها چنان که ذکر خواهیم کرد سند صحیح دارند _ کنار گذاشت.

مرحوم ملّا صالح مازندرانی نیز به این امر تأکید کرده و فرموده است :

مقصود از اخذ ذرّیّه از پشت فرزندان آدم، اخراج آن ها از اصلابشان به ترتیب نسل و گواه ساختن آن ها بر خودشان است. زیرا مواد همه انسان ها در صلب آدم به همان ترتیبی که در این دنیا به وجود می آیند، موجود بوده است. پس اخراج آن ها از پشت فرزندان بنی آدم در حقیقت، اخراج از پشت و صلب آدم است. پس آیه شریفه منافاتی با روایاتی که دلالت بر اخراج از پشت و صلب آدم دارند، ندارد.(2)

حق آن است که معنای آیه و دلالت آن بر وجود عالمی برای همه انسان ها واضح و روشن است و روایات در این باره، توضیحات بیشتری دارند. در درس بعد به بررسی این روایات خواهیم پرداخت.

ص: 113

ص: 116

اشاره :

از دانشج_و انتظار می رود که پس از مطالعه ای_ن درس، با گروه های مختلف احادیثی که در آن ها مطالبی در مورد عالم ذرّ بیان شده است، آشنا شود و آراء عالمان را درباره این روایات بداند و از شبهات وجود عالم ذرّ آگاه شود و به آن ها پاسخ دهد.

ص: 118

آیه ذرّ و اقوالی که پیرامون آن مطرح شده بود، بررسی گردید. گفتیم که مباحث مربوط به عالم ذرّ در روایات نیز آمده است. در این درس، به بررسی جوانب دیگری از عالم ذرّ بر اساس روایات معصومان (علیهم السلام) خواهیم پرداخت.

و امیرمؤمنان (علیه السلام) نیز می فرماید :

مَیَّزَ الرُّسُلَ وَ الْأَنْبِیَاءَ وَ الْأَوْصِیَاءَ وَ أَمَرَ الْخَلْقَ بِطَاعَتِهِمْ فَأَقَرُّوا بِذَلِکَ فِی الْمِیثَاق.(1)

رسولان و پیامبران و اوصیا را جدا کرد و مردم را به اطاعت از آن ها دستور داد و آنان در میثاق به این امر اقرار کردند.

1_2. روایاتی که در تفسیر آیه (فطرة الله الّتی فطرالناس علیها)(2) وارد شده است

زراره می گوید :

قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام): أَصْلَحَکَ اللَّهُ، قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی کِتَابِهِ: (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

قَالَ: فَطَرَهُمْ عَلَی التَّوْحِیدِ عِنْدَ الْمِیثَاقِ عَلَی مَعْرِفَتِهِ أَنَّهُ رَبُّهُمْ.

قُلْتُ: وَ خَاطَبُوهُ؟

قَالَ: فَطَأْطَأَ رَأْسَهُ ثُمَّ قَالَ: لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یَعْلَمُوا مَنْ رَبُّهُمْ وَ لَا مَنْ رَازِقُهُمْ.(3)

به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم: خداوند تو را صحّت و سلامتی دهد؛ آیه «فطرت خدا که مردم را بر آن آفریده است» به چه معناست؟

امام فرمود: همه را به هنگام میثاق، بر توحید مفطور کرد، بر معرفت ربوبیّت خویش. عرض کردم: آنان با خدا سخن گفتند؟ آن حضرت سر خویش را پایین انداخت و فرمود: اگر این کار را نمی کرد، نمی دانستند خداوند و رازقشان کیست.

1_3. روایاتی که در تفسیر آیه (فما کانوا لیؤمنوا بما کذّبوا به من قبل)(4) آمده است

امام باقر (علیه السلام) ایمان را در این آیه، به ایمان و اقرار به ولایت در عالم میثاق مرتبط کرده

ص: 120

فرموده است :

ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَی وَلَایَتِنَا. فَأَقَرَّ بِهَا _ وَ اللَّهِ _ مَنْ أَحَبَّ وَ أَنْکَرَهَا مَنْ أَبْغَضَ وَ هُوَ قَوْلُهُ: (فَما کانُوا لِیُوْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ) ثُمَّ قَالَ أَبُوجَعْفَرٍ (علیه السلام): کَانَ التَّکْذِیبُ ثَمَّ.(1)

سپس آن ها را به ولایت ما خواند؛ پس به خدا سوگند، به آن اقرار کرد کسی که دوست داشت و انکار کرد آن که دشمن داشت. و این است [پیام] سخن خدا که می فرماید: «ایمان نخواهند آورد به آنچه از پیش تکذیبش کردند» سپس فرمود: تکذیب در آنجا صورت گرفته است.

1_4. روایاتی که در تفسیر «هذا نذیر من النذر الأولی» (2) آمده است

امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمَّا ذَرَأَ الْخَلْقَ فِی الذَّرِّ الْأَوَّلِ فَأَقَامَهُمْ صُفُوفاً قُدَّامَهُ بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً (صلی الله علیه و آله) فَآمَنَ بِهِ قَوْمٌ وَ أَنْکَرَهُ قَوْمٌ فَقَالَ اللَّهُ: (هذا نَذِیرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولی) یَعْنِی بِهِ مُحَمَّداً (صلی الله علیه و آله) حَیْثُ دَعَاهُمْ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الذَّرِّ الْأَوَّلِ. (3)

آنگاه که خداوند متعال خلق را در ذرّ اوّل خلق کرد، آنها را پیش خود در صفهایی قرار داد و محمّد (صلی الله علیه و آله) را برانگیخت. پس گروهی ایمان آوردند و گروهی انکارش کردند. خدای بزرگ می فرماید: «این انذاری است از انذارهای پیشین». مراد خداوند از این آیه، پیامبر (صلی الله علیه و آله) است که در ذرّ اوّل آنان را به خدا خواند.

در این روایت، تصریح شده که این جریان مربوط به ذرّ اوّل بوده است. از ظاهر برخی روایات دیگر هم استفاده می شود که عالم ذرّ _ که بعد از عالم ارواح بوده _ دو بار تحقّق پیدا کرده است: بار اوّل پیش از آنکه خداوند، آدم را بیافریند، گلی را خلق کرد و

ص: 121

آن را دو قسمت نمود و بعد همه انسانها را به صورت ذرّاتی گست_راند و سپس از آنها اقرار گرفت. آن گاه همه را به همان حالت پیشین _ که گل بود _ برگرداند و از آن گل آدم (علیه السلام) را خلق کرد. ذرّ دوم بعد از انتقال حضرت آدم (علیه السلام) به زمین بوده است. خداوند متعال در آنجا همه ذرّیّه را به صورت ذرّه هایی از پشت آدم (علیه السلام) بیرون آورده و از آنها میثاق گرفته است.

مرحوم آیة الله مروارید در این باره مینویسد :

به مقتضای جمع بین روایات، ممکن است گفته شود که خداوند متعال بعد از اخذ عهد و میثاق از ارواح... و بعد از اخذ میثاق از ابدان ذرّی که دارای روح و واجد نور علم بودند، جسد آدم (علیه السلام) را از گل ساخت... و گلی را که مجموع بدنهای ذرّی بوده است، به هنگام خلق آدم : به بزرگی جثّه او در پشت او قرار داد... سپس او را با نفخ روحی که از پیش خلق شده بود، حیات داد... و بعد از آنکه او از میوه درخت ممنوع خورد و از بهشت اخراج گردید و به زمین هبوط کرد، خداوند ذرّیّه او را از پشتش در صحرایی بین مکّه و طایف که «روحاء» نامیده می شود، بیرون آورد و از آنها عهد و میثاق گرفت؛ چنانکه پیش از آن گرفته بود. و این ذرّ واپسین است. (1)

1_5. روایاتی که در تفسیر آیه «مخلّقة و غیر مخلّقة» آمده است

(یا أَیُّها النّاسُ إِنْ کُ_نْتُ_مْ فِی رَیْبٍ مِنَ آلبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُ_طْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَ_قَةٍ ثُمَّ مِنْ مُ_ضْغَةٍ مُخَ_لَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَ_لَّقَةٍ) (2)

ای مردم، اگر در زنده شدن پس از مرگ در شکّ هستید، پس ما شما را از خاک آفریدیم؛ سپس از نطفه، سپس از خونِ بسته و سپس از پاره گوشتی خلق شده و خلق نشده.

امام باقر (علیه السلام) در تفسیر آیه می فرماید :

«الُمخَلَّقَةُ» هُمُ الذَّرُّ الَّذِینَ خَلَقَهُمُ اللَّهُ فِی صُلْبِ آدم (علیه السلام) أَخَذَ عَلَیْهِمُ

ص: 122

الْمِیثَاقَ ثُمَّ أَجْرَاهُمْ فِی أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ وَ هُمُ الَّذِینَ یَخْرُجُونَ إِلَی الدُّنْیَا حَتَّی یُسْأَلُوا عَنِ الْمِیثَاقِ. وَ أَمَّا قَوْلُهُ «وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ» فَهُمْ کُلُّ نَسَمَةٍ لَمْ یَخْلُقْهُمُ اللَّهُ فِی صُلْبِ آدم (علیه السلام) حِینَ خَلَقَ الذَّرَّ وَ أَخَذَ عَلَیْهِمُ الْمِیثَاقَ وَ هُمُ النُّطَفُ مِنَ الْعَزْلِ وَ السِّقْطُ قَبْلَ أَنْ یُنْفَخَ فِیهِ الرُّوحُ وَ الْحَیَاةُ وَ الْبَقَاءُ. (1)

«مخلّقة» ذرّیّهایاند که خداوند در صلب آدم (علیه السلام) آنها را خلق کرده و از آنها پیمان گرفته و سپس آنها را در اصلاب و ارحام جاری کرده است. و آنان به دنیا م_ی آیند تا از میثاق س_ؤال ش_وند. و امّا «غیر مخلّقة» آفریده هایی اند که خداوند آنها را به هنگام خلق ذرّ و اخذ میثاق در صلب آدم (علیه السلام) خلق نکرده بود. و آنها نطفه های عزل و سقط شده پیش از دمیدن روح و حیات و بقا هستند.

1_6. روایاتی که در استلام حجرالاسود آمده است

در این روایات، آمده که حجرالاسود فرشتهای بزرگ بوده است. خداوند متعال آنگاه که از ذرّیّه حضرت آدم پیمان گرفت، حجر الاسود را گواهِ آن گرفت و نامهای را که میثاق در آن ثبت شده بود، در دهان آن فرشته نهاد و سپس آن را به صورت حجرالاسود درآورد و حضرت آدم (علیه السلام) آن را در همان رکنی که هست، قرار داد. و آنان که به مکه میروند و در مقابل حجرالاسود می ایستند و پیمان خویش را تجدید می کنند، روز قیامّت برای آنها گواهی خواهد داد. امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

إِنَّ اللَّهَ لَمَّا أَخَذَ مَوَاثِیقَ الْعِبَادِ أَمَرَ الْحَجَرَ فَالْتَقَمَهَا؛ فَلِذَلِکَ یُقَالُ: أَمَانَتِی أَدَّیْتُهَا وَ مِیثَاقِی تَعَاهَدْتُهُ، لِتَشْهَدَ لِی بِالْمُوَافَاةِ. (2)

همانا خداوند آنگاه که از بندگان پیمان گرفت، به حجرالاسود دستور داد که آن را فرو برد؛ از این رو [خطاب به سنگ] گفته می شود: امانتم را ادا و پیمانم را تجدید کردم تا به وفاداری به پیمانم گواهی دهی.

ص: 123

1_7. روایاتی که در تولّد بچه در رحم مادر وارد شده است

این روایات، کیفیّت تکوّن جنین در رحم را بیان میکنند و میگویند که وقتی جنین به چهار ماهگی رسید، خداوند متعال دو فرشته را میفرستد که وارد رحم شوند. امام باقر (علیه السلام) می فرماید :

ثُمَّ یَبْعَثُ اللَّهُ مَلَکَیْنِ خَلَّاقَیْنِ یَخْلُقَانِ فِی الْأَرْحَامِ مَا یَشَاءُ اللَّه... فَیَصِلَانِ إِلَی الرَّحِمِ وَ فِیهَا الرُّوحُ الْقَدِیمَةُ الْم_َنْقُولَةُ فِی أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ فَیَنْفُخَانِ فِیهَا رُوحَ الْحَیَاةِ وَ الْبَقَاء. (1)

سپس خداوند دو فرشته را میفرستد که در ارحام آنچه را خدا میخواهد، خلق کنند... پس آنها وارد رحم شوند؛ در حالی که در رحم روح قدیمی که در اصلاب و ارحام جاری است، موجود است. پس در آن روح حیات و بقا نفخ میکنند.

این روایت تصریح دارد که آن روحی که پیش از ابدان به دو هزار سال خلق شده بود، در اصلاب و ارحام جاری می شود. روشن است که این جریان بعد از ترکیب با بدن ذرّی در عالم ذرّ صورت گرفته است.

در بعضی از روایات این باب، وارد شده است که خداوند به هنگام خروج جنین از رحم، فرشتهای را به نام زاجر میفرستد و او صیحهای بر سر جنین میکشد که به سبب آن صیحه، جنین بر میگردد و در حالی که گریه میکند و عالم میثاق را فراموش کرده است، بیرون می آید:

فَإِذَا أَکْمَلَ اللَّهُ لَهُ الْأَجَلَ، بَعَثَ اللَّهُ مَلَکاً فَزَجَرَهُ زَجْرَةً فَیَخْرُجُ وَ قَدْ نَسِیَ الْمِیثَاق. (2)

پس آنگاه که خدای بزرگ مدّت حمل را کامل گردانید، فرشتهای را میفرستد و بچّه را از رحم بیرون میراند و بچّه بیرون می آید؛ در حالی که میثاق را فراموش کرده است.

ص: 124

1_8. روایاتی که در باب عزل آمده است

امام صادق (علیه السلام) فرمود :

کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ (علیهما السلام) لَا یَرَی بِالْعَزْلِ بَأْساً یَقْرَأُ هَذِهِ الآْیَةَ (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّاتِهِمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی) فَکُلُّ شَیْءٍ أَخَذَ مِنْهُ الْمِیثَاقَ فَهُوَ خَارِجٌ وَ إِنْ کَانَ عَلَی صَخْرَةٍ صَمَّاءَ. (1)

علی بن الحسین (علیهما السلام) برای عزل مانعی نمیدید و آیه «و اذا أخذ ربّک...» را میخواند. پس هر چیزی که خداوند از او پیمان گرفته، او خارج خواهد شد؛ اگر چه بر سنگی سخت واقع شده باشد.

1_9. روایاتی که درباره دیه جنین آمده است

امام زین العابدین (علیه السلام) در مراحل خلقت جنین، دیه را به این صورت بیان کرده است :

اگر نطفه باشد، بیست دینار... و اگر بیرون ریزد، در حالی که علقه شده است، بر او چهل دینار است... و اگر آن را بیرون اندازد، در حالی که مضغه شده است، شصت دینار دیه دارد... و اگر آن را بیرون اندازد، در حالی که خلقی کامل گردیده و استخوان و گوشت، روییده و جوارحش منظّم شده و روح عقل در آن دمیده، دیه آن کامل است.

قُلْتُ لَهُ: أَ رَأَیْتَ تَحَوُّلَهُ فِی بَطْنِهَا مِنْ حَالٍ إِلَی حَالٍ أَ بِرُوحٍ کَانَ ذَلِکَ أَمْ بِغَیْرِ رُوحٍ؟

قَالَ : بِرُوحِ عَدَا الْحَیَ_اةِ الْقَدِیمِ الْم_َنْقُولَةِ فِی أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ أَرْحَامِ النِّسَاءِ. فَلَوْلَا أَنَّهُ کَانَ فِیهِ رُوحُ غِذَاءِ الْحَیَاةِ مَا تَحَوَّلَ مِنْ حَالٍ بَعْدَ حَالٍ فِی الرَّحِمِ وَ مَا کَانَ إِذَنْ عَلَی مَنْ قَتَلَهُ دِیَةٌ وَ هُوَ فِی تِلْکَ الْحَالِ. (2)

ص: 125

پرسید: آیا تحوّل جنین در رحم مادر از حالی به حال دیگر با روح صورت میگیرد یا بدون آن؟

فرمود: با روحی غیر از روح حیات؛ یعنی روح قدیمی که در اصلاب مردان و ارحام زنان منتقل می شود. و اگر این روح _ که غیر از روح حیات است _ در جنین نبود، در رحم، از حالی به حال دیگر منتقل نمیشد و در این صورت، بر کسی که او را کشته بود، دیه تعلّق نمیگرفت.

در این حدیث نیز تصریح شده که نطفه هایی که از اصلاب به ارحام منتقل میشوند، دارای روحی قدیماند؛ یعنی آن روحی که دو هزار سال پیش از بدنها آفریده شده، با ترکیب شدن با ابدان ذرّی در اصلاب و ارحام جاری می شود.

1_10. روایاتی که درباره غسل جنابت بودن غسل میّت وارد شده است

مردی از امام باقر (علیه السلام) درباره میّت سؤال کرد که چرا به او غسل جنابت میدهند. آن حضرت در جواب فرمود :

إِذَا خَرَجَتِ الرُّوحُ مِنَ الْبَدَنِ خَرَجَتِ النُّطْفَةُ الَّتِی خُلِقَ مِنْهَا بِعَیْنِهَا مِنْهُ؛ کَائِناً مَا کَانَ، صَغِیراً أَوْ کَبِیراً، ذَکَراً أَوْ أُنْثَی؛ فَلِذَلِکَ یُغَسَّلُ غُسْلَ الْجَنَابَة. (1)

آن گاه که روح از بدن خارج می شود، نطفه ای که انسان از آن خلق شده عیناً از او خارج می شود. و در این مورد فرقی میان انسانها نیست؛ کوچک باشد یا بزرگ، مرد باشد یا زن. پس به همین دلیل، میّت غسل جنابت داده می شود.

بنابر این، نطفه ای که خلقت انسان با آن شروع شده، به هنگام مرگ، همانند روح از او جدا می شود. احتمال قوی دارد که مراد از این نطفه با توجّه به سیر تکوّن انسان، همان بدن ذرّی باشد که روح قدیمه با آن در عالم ذرّ ترکیب شده و در اصلاب و ارحام جاری گردیده است. شاهد این مطلب روایتی است از امام باقر (علیه السلام) که می فرماید : إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَرَادَ أَنْ یَخْلُقَ النُّطْفَةَ الَّتِی أَخَذَ عَلَیْهَا الْمِیثَاقَ فِی صُلْبِ آدَمَ.... (2)

ص: 126

1_11. روایاتی که در جریان انسان در اصلاب و ارحام آمده است

مرحوم کلینی در کافی بابی تحت عنوان «کون المؤمن فی صلب الکافر» گشوده و در آن باب از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است :

إِنَّ نُطْفَةَ الْمُوْمِنِ لَتَکُونُ فِی صُلْبِ الْمُشْرِکِ فَلَا یُصِیبُهُ مِنَ الشَّرِّ شَیْءٌ حَتَّی إِذَا صَارَ فِی رَحِمِ الْمُشْرِکَةِ لَمْ یُصِبْهَا مِنَ الشَّرِّ شَیْءٌ.... (1)

همانا نطفه مؤمن درصلب مشرک واقع می شود واز شرّ او چیزی به او اصابت نمی کند تا اینکه در رحم زن مشرک قرار می گیرد و از آن هم شرّی به او نمی رسد.

منظور از نطفه در این روایات نیز به احتمال قوی، همان است که درباره خلقت جنین در رحم ذکر شد که روح قدیم با آن در اصلاب و ارحام جاری میگردد. البتّه در ادعیه و زیارات هم شواهد فراوانی بر این مطلب وجود دارد که نیازی به نقل آنها در این مختصر دیده نمی شود.

3_ ذرّه چگونه میتواند دارای حیات و عقل و فهم باشد؟

4_ غرض و هدف الهی از گرفتن عهد و پیمان برای اتمام حجّت است و اگر آنها چیزی از آن را به یاد نیاورند، چگونه حجّت بر آنها تمام می شود؟ (1)

اشکال دیگری نیز که مرحوم شیخ مفید به عالم ذرّ دارد، این است که این اندیشه همان تناسخ است. این اشکال و جواب آن در بحث از عالم ارواح گذشت.

همه آنان که عالم ذرّ را به گونه ای که در روایات و قرآن مطرح شده، قبول کرده اند، این اشکالات را پاسخ داده اند. اینجا به چند نمونه از آن پاسخ ها اشاره می شود :

مرحوم نمازی شاهرودی درباره اشکال نسیان و فراموشی میگوید :

ظاهر آیات و روایات این است که انسانها در عالم ذرّ و میثاق از عقل کامل بهرهمند بودند و شرایط تکلیف در آنها جمع بود و فراموش کردنشان میثاق را کار خداست؛ چنانکه صریح روایات این است که «أنساهم رؤیته و أثبت المعرفة فی قلوبهم» ... و این فراموش کردن بسان فراموش کردن انسان در خواب است همه آنچه را که در حال بیداری درک میکند. و انسانها در این دنیا هم در خواباند و آنگاه که میمیرند، بیدار میشوند.

ایشان درباره اشکال گرد آمدن ذرّیّه زیاد در پشت آدم چنین میگوید :

جای دادن همه ذرّات در پشت آدم، نسبت به قدرت الهی هیچ بعدی ندارد. (2)

مرحوم سیّد نعمت الله جزائری نیز به این اشکال این گونه جواب می دهد :

در نظایر این امر استبعاد نکن که چگونه می شود بدن حضرت آدم به تنهایی، جایگاه همه ذرّات فرزندانش باشد؛ زیرا محقّق گردید که بدن مبارک ایشان چقدر بزرگ و عظیم بود...با اینکه ذرّات هم در نهایت کوچکی بودند. (3)

آیة الله ملکی نیز در جواب اتمام حجّت می فرماید :

میثاق در نهایت شدّت و قوّت خود باقی است و تنها موقف آن فراموش شده است. (4)

ص: 130

آیة الله جهرمی مینویسد :

امّا در پاسخ اشکالات عقلی عالم ذرّ، به اجمال، میتوان گفت:

اوّلاً: این اشکالات عقلی برهان بر امتناع وجود عالم ذرّ نیست؛ بلکه شبهه در مقابل دلیل است که نمی شود آن را حلّ نمود؛ زیرا رمز بطلان آن برای ما معلوم نیست؛ به سبب اینکه عقلها با عالم طبیعت مأنوس شده و از درک حقیقت جهان فرا طبیعی از قبیل بهشت و جهنّم و برزخ ناتوان است. روشن است که مرده در برابر ما یا در قبرش به انواع عذاب ها معذّب می شود یا از انواع لذّتها بهره مند است؛ ولی ما از درک آنها به حواسّ ظاهری ناتوانیم.

و ثانیاً:... حجّت آفریدگار بر مردم در این عالم، با معرفت فطری آنها به او اجمالاً تمام است و این معرفت نتیجه آن چیزی است که در عالم ذرّ برای او حاصل شده است. امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) بدان تصریح کرده اند...

و ذرّیّه ای که از پشت حضرت آدم گرفته شده یا از طینت اصلی او... از مواد و جرمهای زمینی نیست که به نطفه تبدیل شود؛ بلکه آنها اجزای لطیف و عالیاند که به صورتی خاصّ با مواد زمینی در آمیخته اند تا انسان به امر آفریدگار به وجود آید. (1)

ص: 131

ص: 134

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، راه انحصاری معرفت خدا را بشناسد؛ انگیزه بیان معرفت با اوصاف تنزیهی حق را بداند؛ نسبت به نقش اسما و صفات در معرفت و امتناع معرفت خدا به خلق، آگاهی بیابد.

ص: 136

تا این جا روشن شد که خداوند متعال، خود، خویشتن را به بندگانش معرّفی کرده و معرفت او به تعریف خود او تحقّق یافته است. این تعریف با خلقت موجودات سرشته شده و فطری همگان است. همچنین بیان گردید که انسان ها پیش از آن که به این دنیا گام نهند، حدّاقل، دو عالم را پشت سر گذاشته اند و خداوند متعال در آن عوالم خود را به همگان معّرفی کرده و بر ربوبیّت خویش اقرار گرفته و از همگان بر این معرفت پیمان گرفته است. در این درس، خواهیم گفت که بر اساس آیات قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) راه معرفت خدا (در این دنیا هم) منحصر به تعریف خود اوست و هیچ راهی برای شناخت او جز تعریف خود او قرار داده نشده است.

در این روایت، امیرمؤمنان (علیه السلام) بیان می کند که اگر شما بخواهید خدا را بشناسید، باید از طریق خود او، او را بشناسید و اگر می خواهید رسول را بشناسید، باید از طریق رسالت او را بشناسید و تا رسالت را نشناسید، رسول شناس نخواهید شد. و اگر بخواهید صاحبان امر را بشناسید، باید معروف و احسان و عدل را بشناسید که اگر چنین نباشد، از اولی الامر شناختی نخواهید داشت.

در حدیثی دیگر از ایشان سؤال می شود: خدا را به چه شناختی؟ آن حضرت می فرماید :

بِمَا عَرَّفَنی نَفْسَه.(1)

به آن چه او خودش خود را به من معرّفی کرد.

سؤال شد: او خود را چگونه معرّفی کرد؟

حضرتش فرمود :

هیچ صورتی شبیه او نیست و به حواسّ، درک نمی شود و به مردمان قیاس نمی شود. نزدیک است در عین آن که دور است و دور است در عین آن که نزدیک است....(2)

این امور، منزه می دارد. خود این نکته نشان می دهد که معرفة الله بالله معرفت عقلی به معنای درکی کلّی و تنزیهی نیست؛ بلکه این ها همه در مقام بیان گفته می شود. معرفت خدا به خدا، فعل خداست و فعل خدا _ مانند خود خدا _ قابل بیان و تفهیم و تفاهم نیست. از سوی دیگر، بیان اثباتی نیز توهّم تشبیه را پدید می آورد. از این رو، امام (علیه السلام) با بیان تنزیهی، مخاطب خود را به خدایی توجّه می دهد که به معرفت فطری برای او شناخته شده است.

بِکَ عَرَفْتُکَ وَ أَنْتَ دَلَلْتَنِی عَلَیْکَ وَ دَعَوْتَنِی إِلَیْکَ وَ لَوْ لَا أَنْتَ، لَمْ أَدْرِ مَا أَنْت.(1)

تو را به خود تو شناختم و تو مرا به خود راهنمایی کردی و به سوی خود خواندی و اگر تو نبودی، من تو را نمی شناختم.

امام سجّاد (علیه السلام) در دعای روز چهاردهم ماه رمضان خطاب به خداوند متعال عرض می کند :

یَا رَبِّ بِکَ عَرَفْتُکَ، وَ أنتَ دَلَلْتَنی، وَ لَوْلا أنْتَ، مَا دَرَیْتُ مَنْ أنْتَ.(2)

امام حسن (علیه السلام) عرض می کند :

إلهِی بِکَ عَرَفْتُکَ، وَ بِکَ اهْتَدَیْتُ إلی أمرِکَ، وَ لَوْلا أنْتَ لَمْ أدْرِ مَا أنْتَ.(3)

در این روایت ها به صراحت، بیان شده است که اگر خدای تعالی نفس خویش را به بندگانش معرّفی نمی کرد، «خودِ خدا» را کسی نمی شناخت و برای هیچ کس راهی به معرفت خدای متعال نبود. این روایات مؤیّد احادیث دیگری است که معرفت را فعل خدا می داند. همچنین موافق با آیاتی است که تصریح دارد حتّی پیامبر نیز نمی تواند انسان را به خدا هدایت کند.(4)

امام سجّاد (علیه السلام) در دعای تحمید عرض می کند :

وَالْحَمْدُ لِلّهِ عَلی مَا عَرَّفَنا مِن نَفْسِهِ وَ ألْهَمَنا مِنْ شُکْرِهِ.(5)

و حمد خدای راست، بر معرفی خودش به ما و بر الهام شکر خویش بر ما.

ص: 140

امیرمؤمنان (علیه السلام) حتّی شناخت حقیقی مخلوق نیز به شناخت خدا موقوف شده است و چنان که دیدیم، حضرتش تصریح کردند که من محمّد (صلی الله علیه و آله) را به خدا شناختم؛ یعنی او را یافتم و شناختم که خلق خداست و آثار خلقت الهی را به الهام الهی و به اراده او و به تعریف او در پیامبرش یافتم. آن گاه توضیح می دهد که این یافتن به همان صورتی بوده که خداوند متعال طاعت خویش و نفس خویش را به فرشتگان الهام و تعریف کرده است به همین جهت است که امام صادق (علیه السلام) به خدای متعال عرض می کند:

اللَّهُمَّ عَرِّفْنِی نَفْسَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَفْسَکَ لَمْ أَعْرِفْکَ. اللَّهُمَّ عَرِّفْنِی نَبِیَّکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَبِیَّکَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ. اللَّهُمَّ عَرِّفْنِی حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِینِی.(1)

خدایا، خود را به من معرّفی کن که اگر خویش را به من نشناسانی، هیچ گاه تو را نخواهم شناخت. خدایا، پیامبرت را به من بشناسان که اگر او را به من معرّفی نکنی، هرگز او را نخواهم شناخت. خدایا، حجّت خود را به من معرّفی نما که اگر او را به من نشناسانی، از دینم منحرف خواهم شد.

در این حدیث شریف نیز از خدا خواسته می شود که نفس خویش را به انسان بشناساند. اگر چنین تعریفی از ناحیه خدای متعال صورت نگیرد، معرفت او تحقّق پیدا نخواهد کرد. روشن است که مقصود از معرفت خداوند در این حدیث شریف، معرفت به آثار نیست، بلکه معرفتی است که معرفت آثار به او موقوف شده است؛ چنان که در حدیث امیرمؤمنان (علیه السلام) آثار خلقت الهی در آفریدگان و مخلوق بودن آن ها، به شناخت خدا و الهام او موقوف گردیده است. پس این روایت هم مانند روایات پیشین، می رساند که اگر خدا نفس خویش را معرّفی نکند، شناخته نمی شود. مضمون همه روایات بر این امر تأکید می کند که تعریف (شناساندن) فعل خداست. در نتیجه، اگر تعریف از ناحیه خدا صورت نگیرد، احدی نمی تواند به خدای واقعی معرفت پیدا کند و حتّی پیامبران و اوصیای او هم نمی توانند انسان را به معرفت او نایل کنند و استدلال از طریق آیات و مخلوقات هم به تعریف و الهام خدای تعالی برای انسان میسّر می شود.

ص: 143

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، در یابند که : اوصاف، عناوین و مفاهیم عام، خدا را نمی شناسانند؛ عبادت خدا فقط با معرفت او تحقّق می یابد؛ معرفت خدا، شرط استجابت دعاست و عبادت خدا به توصیف، حواله به غائب است.

ص: 146

در درس قبل، روشن شد که بر اساس روایاتِ معصومان (علیهم السلام) راه معرفت خدا منحصر به خود اوست. در این درس نیز روایات دیگری در این جهت مورد بحث و بررسی قرار می گیرد :

شناخته است؟ همانا خداشناس کسی است که خدا را به خود او بشناسد و کسی که خدا را به خود او نشناسد، او را نشناخته؛ بلکه غیر او را شناخته است... و کسی که گمان می کند ایمان به خدای ناشناخته دارد، از معرفت خدا گم شده است. مخلوق هیچ چیزی را جز به واسطه خدا نمی شناسد و معرفت خدا جز به او به دست نمی آید.

در این روایت، هر گونه واسطه در معرفت خداوند متعال _ که به صورتی بتواند حکایت از خدا کند و تصوّر و توهّمی از او به انسان بدهد _ نفی شده است. این حدیث می رساند که اوصاف و عناوین و مفاهیم عامّ _ هر اندازه گسترده باشند _ خدا را نمی شناسانند؛ چرا که همه آن ها غیر خدایند و انطباق آن ها به خدای تعالی انطباق محدود به نامحدود و معقول بر فرا معقول و متصوّر بر فوق تصوّر است. البتّه گمان نشود که وقتی از محدود و نامحدود سخن می گوییم، نسبتی میان خدا و خلق برقرارکرده ایم و اصل و حقیقت هر دو را مشترک پنداشته ایم و تفاوت و اختلاف آن دو را در محدودیّت و نامحدودیّت دانستیم؛ بلکه منظور بیان این است که میان خلق و خالق حدّی نمی توان قرار داد و او از افکار و اندیشه ها فراتر است.

معرفت خدا تنها به تعریف خود خدا تحقّق پیدا می کند و راهی برای معرفت خدا غیر از خود او نیست. در این روایت، به صراحت، بیان شده که معرفت خدا به غیر خدا، معرفت خدا نیست؛ بلکه معرفت غیر خداست. پس شناخت خدا به خلق، شناخت خدا نخواهد بود. همچنین شناخت به مفاهیم و عناوین _ که غیر خدایند _ شناخت خدا نیست. شناخت خدا به واسطه شناخت موجودات، بدون توجّه به شناخت خدا به خدا، هیچ گاه به شناخت خود خدا نخواهد انجامید.

همچنین در روایت تصریح شده که آن کس که گمان می کند به خدایی که نمی شناسد، ایمان دارد، از معرفت به دور است. معرفت خدا به فکر و عقل حاصل نمی آید و بی معرفت خدا، او هرگز عبادت نمی شود. توحید و ایمان نیز بدون آن معنا پیدا نمی کند. ولی باید دانست که این معرفت تنها به دست اوست و اوست که باید خود را معرّفی کند.

ص: 148

تعریف خداوند، او را تصدیق و به او اذعان نمی کنند و تسلیم او نمی شوند. عدم تسلیم و ایمان دو جهت دارد: یا به جهت آن است که انسان به جای تسلیم در مقابل تعریف او به تصوّر و توهّم و تعقّل او رو می آورد و در نتیجه، از معرفتی که خدا به او عنایت کرده دور می شود؛ یا به آن جهت است که فرد اعمال خود را با تکالیف الهی و وظایف بندگی خویش تطبیق نمی کند؛ و این موجب می شود که وی کسی را بخواند که وظیفه معرفتی خویش را در قبال او انجام نمی دهد. زیرا اگر به او ایمان داشته و معرفت او را پذیرفته باشد، دیگر نباید از پیش خود برای خویش اموری را مقرّر کند؛ بلکه باید گوش به فرمان و مطیع او باشد.

مِنْ نَفْسِکَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِیهِ لَهُ وَ بِهِ کَمَا قَالُوا لِیُوسُفَ(إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی)(1) فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب.(2)

هر کس گمان کند خدارا با اوهام قلب ها می شناسد، مشرک است. و هر کس گمان کند خدا را به اسم می شناسد نه به معنا، به طعن و افترا اقرار کرده است؛ زیرا اسم حادث است. و هر کس گمان کند اسم و معنا را عبادت می کند، برای خدا شریک قرار داده است. و هر کس گمان کند معنا را با توصیف عبادت می کند، نه به ادراک؛ حواله به غایب کرده است. و هر کس گمان کند صفت و موصوف را عبادت می کند، توحید را باطل کرده است؛ زیرا صفت غیر از موصوف است. و هر کس گمان کند موصوف را به صفت اضافه کرده (= نسبت داده است)، بزرگ را کوچک شمرده است. «و خدا را _ چنان که حقّ تعظیم اوست _ بزرگ نداشته اند.»

همانا معرفتِ خودِ شاهد و حاضر بر توصیفش مقدّم و شناختِ صفتِ غایب به حضور آن مقدّم است.

پرسیدند: چگونه شخص شاهد پیش از وصفش شناخته می شود؟

فرمود: او را می شناسی و علم او را عالم می شوی(3) و خودت را به او می شناسی؛ نه این که نفس خویش را به نفس خود و به واسطه نفس خویش بشناسی. در این صورت است که می فهمی هرچه در خود داری، از آن اوست و قائم به اوست؛ همان سان که برادران یوسف به او گفتند: «آیا تو یوسفی؟ گفت: من یوسف ام و این برادرم است»؛ پس یوسف را به خود یوسف شناختند نه به غیر او؛ و از پیش خود و با اوهام قلب ها خویش او را اثبات نکردند.

امام صادق (علیه السلام) در این روایت، معرفة الله بالله را به وضوح بیان می کند و روشن

ص: 151

می سازد که منظور از معرفت خدا به خدا این است که شما خدا را به خود خدا و به تعریف خود او بشناسید؛ چنان که برادران یوسف، او را به خود او شناختند، و او را با عقول و افکار خویش اثبات نکردند. با دقّت در این تمثیل امام صادق (علیه السلام) روشن می گردد که معرفت خداوند متعال برای همگان حاصل بوده؛ و تنها غفلت و فراموشی برای انسان ها عارض شده است و از این رو، خداوند متعال طبق سنّت خویش با ارائه آیات، بار دیگر آنان را به معرفت خویش تنبّه می دهد و متوجّه خودش می کند؛ همان طور که برادران یوسف وقتی به معرفت او نایل آمدند که حضرت یوسف خودش را به آن ها شناساند و در نتیجه، غفلت و نسیان از آن ها برطرف گردید. به همین جهت است که آیات و روایات معصومان (علیهم السلام) انسان ها را به تفکّر و تدبّر در مخلوقات فرا می خوانند و از آن ها می خواهند که در حقیقت آن ها تأمّل نمایند و با توجّه به خدای متعال به آن ها بنگرند که چگونه دست قدرت او در همه آن ها در کار است.

پس شیوه مورد توجّه ائمّه اطهار :، یعنی آن چه از سوی خدای تعالی بر بندگان واجب گشته، این است که عقل خویش را در مخلوق به کار گیرند و با ژرف نگری و تأمّل در آن ها جهات نیاز و فقر و مخلوقیّت آن ها را بیابند و خدای خالق و حکیم را در آن ها مشاهده کنند. یعنی از ناحیه معرفت خدا، به سوی خلق توجّه کنند، نه این که از ناحیه خلق خداشناسی برایشان حاصل آید؛ چون تمام خلق به او استوار شده است. اگر او را بیابند و به او متوجّه شوند، این امر را در خلق به صورت روشن تر می بینند. هر چه مردم در خلق بیشتر توجّه کنند، آثار معروف خویش را در آن ها زیادتر می یابند و خدای متعال تجلّی خویش را در این جهت به آن ها می افزاید و آیات و علامات خویش را برای آنان زیادتر ظاهر می سازد؛ چون راهی است که خود برای آن ها قرار داده است.

وقتی یوسف خود را به برادران خویش معرّفی کرد، آن ها یوسف را به خود او شناختند و معرفت یوسف برای آن ها روشن و آشکار شد. و غفلت و نسیان به طور کلّی از میان رفت.

امام صادق (علیه السلام) به صراحت، بیان کرده است که اسم _ اعمّ از لفظی و غیر لفظی _

ص: 152

هیچ گاه معرّف مسمّا نیست؛ بلکه معرفت مسمّا باید پیش از معرفت اسم بوده باشد. اسم غیر مسمّاست و از مسمّا هیچ اثری به همراه خود ندارد تا از او حکایت کند؛ زیرا اسم با مسمّا مغایرت و بیگانگی تمام دارد و هیچ اشتراکی میان اسم و مسمّا وجود ندارد؛ جز این که اسم آیه و علامتی است که خداوند متعال (مسمّا) برای توجّه دادن و متنبه کردن انسان ها به معرفت خویش، قرار داده است.

نکته جالبی که در این روایت وجود دارد، این تعبیر حضرت صادق (علیه السلام) است که می فرماید: «مَن زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الْم_َعْنَی بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَی غَائِب»(1) ؛ یعنی

کسی که گمان کند معنا (خدا) را به توصیف عبادت می کند نه به ادراک، حواله به غایب کرده و خدای حاضر و شاهد را عبادت ننموده و خدای غایب را معبود خویش گرفته است.

خدای غایب چگونه مورد خطاب عابد قرار می گیرد؟! چگونه می شود به معبود غایب گفت: (إِیَّاکَ نَعبُدُ)؟!پس امام (علیه السلام) به روشنی می فهماند که خود خدای متعال _ که معنای الفاظ و اسامی است _ مورد ادراک قرار می گیرد؛ امّا نه به واسطه اوهام و افکار و حتّی اوهام قلب ها، بلکه به معرّفی و تعریف خود او؛ چنان که روایات آن در درس قبل نقل شد.

یکی پس از دیگری، به صورت روشن شناختیم، معرفت ما نسبت به او و علم ما به احوال او کامل می گردد. امّا اگر او را به چشم خویش ندیده باشیم و بخواهیم معرفت او را به واسطه اوصاف به دست آوریم، در این صورت، شناخت ما نسبت به او فقط به عناوین و مفاهیم کلّی خواهد بود که موجب تمایز او از دیگری نیست و وحدت شخصی و عددی او اثبات نمی شود. چنان که اگر ما شخص زید را اصلاً ندیده باشیم و فقط بدانیم که او انسانی سفید رنگ، بلند قامّت و زیبا اندام است، در این صورت، او با انسان های دیگر در این اوصاف، مشترک خواهد بود تا این که خود او را در خارج مشاهده کنیم و این اوصاف را با او منطبق نماییم. و این است معنای عبارت امام صادق (علیه السلام) که می فرماید: «معرفت شخص شاهد مقدّم بر صفت او و معرفت صفت غایب مقدّم بر شناخت خود اوست.»

پس راه حق در معرفت خداوند آن است که ابتدا خود خدا و آن گاه صفات او شناخته شود و پس از آن، خلق به او شناخته شود نه بر عکس.

پس اگر ما خدا را به غیر او بشناسیم، در حقیقت، او را نشناخته ایم. و اگر چیزی از خلق او را نه به واسطه او بلکه به غیر او بشناسیم، معرفت ما نسبت به آن شیء جدا از معرفت خداست و آن معروف هیچ ارتباطی با خدا ندارد و نیاز او به خدا هیچ معلوم نمی شود؛(1) پس واجب است که خداوند پیش

از هر چیزی شناخته شود و آن گاه همه موجودات با تمام نیازهایشان به او شناخته شوند تا معرفت حقیقی تحقق یابد. و معنای سخن امام (علیه السلام) که فرمود: «تعرفه و تعلم علمه...» همین است.

علّامه طباطبائی؛ پس از بیان این نکات در توضیح روایت، تصریح کرده است که

ص: 154

این روایت در حقیقت بیان و توصیفی برای روایات معرفت الله بالله است. ایشان می نویسد :

حدیث در بیان این است که معرفت حقیقی خداوند متعال به غیر او تحقّق نمی یابد و شناخت خدا فقط به خود اوست و دیگران هم به او شناخته می شوند. و این روایت در سیاق روایتی است که صدوق (رحمة الله) آن را به دو طریق، از عبدالاعلی، از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است.(1)

پس با توجّه به روایت سدیر و توضیحاتی که بیان شد، روشن گردید که منظور از معرفت خدا به خدا، این نیست که انسان با تعقّل و تفکّر در مخلوق و کیفیّت خلقت آن ها _ که در حقیقت، آثار و آیات خدایند _ از خود آن ها به خداوند متعال راه یابد؛ یعنی مخلوق نمایانگر خدای تعالی باشد. به تعبیر دیگر، چنین نیست که آثاری از وجود خداوند متعال در خلق بوده باشد؛ یعنی مخلوق از برخی جهات با خدای متعال اشتراک داشته باشد، مثل وجود داشتن و علم و قدرت و حیات و نظایر این ها که به عنوان کمالات وجودی طرح شوند و بعد گفته شود که آن چه مخلوق دارد، از خدای تعالی است و او مرتبه بالاتر و کامل تر این ها را واجد است. از این دیدگاه چنین برمی آید که وجودی که خالق دارد، عین همین وجود است، ولی در مرتبه ای بالاتر؛ یا این که گفته می شود مفهوم وجود و اوصاف دیگری که از خلق می فهمیم، در معنای عامّ آن با خدای متعال اشتراک و اتّحاد دارد؛ اگر چه ما مصداق این مفاهیم را در مورد خدای تعالی نمی توانیم ادراک کنیم؛ ولی اصل آن ها را در او اثبات می کنیم و قابل انطباق می دانیم.

اینک می گوییم بر اساس روایاتی که ذکر شد، این گونه معرفت نسبت به خداوند متعال، معرفت خدا نیست؛ بلکه معرفت مخلوق و غیر خداست.

1_ مقصود از معرفت خدا معرفت مسمّای واژه خداست نه امر دیگر؛ یعنی مراد از مسمّای لفظ «خدا» همان خدای واقعی و حقیقی است که عقول از درک آن عاجز و افکار از رسیدن به او در حیرت اند.

2_ معرفت خدای واقعی فقط به خود او تحقّق پیدا می کند؛ یعنی خدای متعال، خود، انسان ها را به نفس خویش راهنمایی و دلالت می کند و اوست که خود را به آنان می شناساند. این معرّفی یا به واسطه اسما و اوصافی صورت می گیرد که خود او توسّط پیامبرانش به انسان ها بیان کرده است یا به واسطه آیات و نشانه های موجود در خلق یا به هنگام گرفتاری ها و بلاها و به تعبیر قرآن «بأساء و ضرّاء» که موجب انقطاع تامّ به سوی خدای متعال می شود.

3_ این معرفت، حجاب بردار نیست و کسی که گمان می کند خدا را به حجاب و مثال و صورت می شناسد، در حقیقت او را نشناخته است. پس این معرفت چیزی نیست که بتوان برای غیر خدا در آن نقشی قائل شد. یعنی معرفت خدا به خدا آن جاست که غیر، کنار گذاشته می شود و هر چند انسان گاهی با اسم و صفت و آیه و نشانه و در حالت گرفتاری و ناامیدی به او متوجّه می شود، ولی در حقیقت، توجّه به خود او و با خواست اوست. پس اگر چه با مطالعه در آیات خلقت _ اعم از آیات انفسی و آفاقی _ به خدا می رسد، ولی واقعاً به خود خدا متوجّه می شود و او را به خود او می شناسد و معرّفی در همه این موارد، به واسطه خود او صورت می گیرد.

4_ در جایی که معرفت خدا به خود خدا تحقّق یابد، اگر انسان از طرقی که خدای متعال برای تعریف نفس خویش به بندگانش قرار داده، سیر کند و به این معرفت نایل آید و در چنین مرتبه ای و با این خصوصیّت با او سخن بگوید و از او چیزی بخواهد، مقرون به اجابت خواهد شد و یکی از موانع اجابت برداشته خواهد شد.

5_ با وجود چنین معرفتی است که دعاها، عبادت ها، توحید، ایمان، اقرار و تسلیم معنا و حقیقت می یابد. تنها با وجود این معرفت است که اسما و صفات، یعنی الفاظ و واژه های خلق، صنع، آیه و نشانه، معنا دارد و به واسطه آن ها انتقال به خدای واقعی و حقیقی صورت می گیرد.

ص: 156

6_ این تعریف، فعل مستقیم خداست و هیچ انسانی، بلکه هیچ موجودی، تکلیفی نسبت به آن ندارد. پس کلام امیرمؤمنان (علیه السلام)، یعنی «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ» بدین معناست که از فکر رسیدن به معرفت خدا به طرق دیگر، بیرون آیید و خود را در طرق تعریف الهی _ که از ناحیه خود او برای شما معیّن شده است _ قرار دهید. این سخن نظیر آن است که شفا دادن مریض، فعل خداست، ولی با وجود این، در روایات، به بهره گیری از داروهای مختلف امر شده است. یعنی خدای تعالی، طبق سنّت خویش در این موارد، فعل خود را ایجاد می کند، نه این که شفا در ذات این داروها بوده باشد. و چنان که برای هر دردی دارویی خاصّ قرار داده، برای معرفت خویش نیز طرقی قرار داده و روشن است که تفکّر در ذات و تصوّر او و مفهوم سازی ذهنی برای او طریقی نیست که او برای معرّفی خویش قرار داده باشد.

7_ با وجود چنین معرفتی است که تنزیهات و تقدیسات معنا دار می شود؛ زیرا اگر انسان به خود خدا معرفتی نداشته باشد، موضوعی برای تنزیه و تقدیس نخواهد بود. معقول نیست امر مجهول مورد تنزیه و تقدیس قرار گیرد. پس بدون وجود آن معرفت، تنزیه و تقدیس بی معنا و بی فایده خواهد بود و جز لقلقه زبان حاصلی نخواهد داشت.

8_ با وجود چنین معرفتی است که تعابیر وارد شده در قرآن و روایات و دعاها و مناجات ائمّه معصومین (علیهم السلام) معنا می یابند: تعابیری همچون زیارت خدا، لقای خدا، رؤیت خدا، وجدان خدا، وصال خدا، حضور خدا، خطاب به خدا، تکلّم با خدا و قرب به خدا و... که در روایات به وفور دیده می شود. روشن است که تنها دراین معرفت، انسان با خدای واقعی خویش مرتبط می شود، او را می یابد، حضور او را با خودش با تمام وجود احساس می کند و به زیارت و لقا و رؤیت او نایل می شود. البتّه گمان نشود که معنای این تعابیر همان معنای متعارفی است که در مخلوقات به کار می بریم. زیرا روشن است که حتّی در مخلوقات هم رؤیت و لقا به یک صورت نیست و رؤیت هر چیزی به تناسب خود آن است. هیچ وقت مشاهده امور معنوی به چشم ظاهری صورت نمی گیرد.

ص: 157

9_ با وجود چنین معرفتی است که تکلیف انسان ها در همان اوان بلوغ به نماز و روزه و عبادات دیگر معنا پیدا می کند. زیرا روشن است که اثبات توحید و یگانگی خداوند متعال از طریق برهان - حتّی اگر درست باشد که نیست - کار هر کسی نیست و به سادگی برای همگان امکان ندارد. با همین معرفت است که ایمان بسیاری از مردم - حتّی آنان که در مباحث فقهی به درجه اجتهاد رسیده ولی از مباحث فلسفی و کلامی بهره کافی ندارند - معنا می یابد؛ بلکه در موارد فراوانی دیده می شود که ایمان آن ها قوی تر و بالاتر از ایمان فیلسوفان و متکلّمان است و جمعی از فیلسوفان و متکلّمان از معرفت خدای واقعی هیچ بهره ای ندارند و فلسفه و کلامشان هیچ خوف و اطاعت و تسلیم و ایمانی برای آن ها ندارد. این یکی از نتایج متفاوت و مهم معرفت مفهومی و استدلالی منطقی ذهنی با معرفت حقیقی عیانی الهی است که به راهبری خودِ خدای تعالی برای انسان حاصل می شود.

ص: 158

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، با روایات به ظاهر معارض با روایات معرفة الله بالله آشنا شود و بتواند بین این دو گروه از روایات جمع، و تعارض ظاهری بین آن ها را رفع کند.

ص: 162

حال که قدری با روایات معرفة الله بالله آشنا شدیم، لازم است چهار روایت که به ظاهر با روایات مذکور تخالفی دارند، نقل و معنایی که از آن ها مراد و مقصود است، روشن شود.

برای غیر، قابل شناخت باشد، خدا نیست. یعنی اموری که بی هیچ تعریف و معرّفی از سوی خودشان، مورد شناخت دیگران قرار می گیرند، خدا نیستند. ذیل روایت همین معنا را به روشنی تأیید می کند که خدا باید به واسطه تعریف و معرّفی خود او شناخته شود؛ نه این که انسان ها بتوانند از پیش خود _ بدون این که از ناحیه او تعریفی صورت بگیرد _ او را بشناسند. اصولاً چنان که گفتیم، معرفت خداوند به غیر، صحیح نیست. فقط معرفتی از خداوند صحیح است که توسّط خود او صورت بگیرد.

پس روشن است که اگر غیری هم در معرفت خداوند متعال دخالت و نقشی داشته باشد، باز هم بدان معنا نیست که آن غیر، در معرّفی و تعریف خداوند متعال استقلالی دارد؛ بلکه خدای متعال به اراده خود و طبق سنّت حکیمانه خویش، معرفتش را به واسطه آن غیر برای اشخاص تحقّق می بخشد؛ چنان که توضیح آن گذشت. ذیل روایت مورد بحث نیز همین امر را بیان می کند که آیات و نشانه ها و دلیل های خدای متعال در خلق همه به واسطه او آیتیّت دارند و نشانه او به شمار می روند و استقلالی در معرّفی خداوند ندارند. یعنی چنین نیست که در ذات آن ها امری بوده باشد که خداشناسی را به همراه آورد و سِمَتِ حکایتگری نسبت به خدای متعال داشته باشند.

قرار داده باشد، به حقیقت او نرسیده است ... کسی که او را به وَهْم خویش در آورده باشد، او را قصد نکرده است. هر چیزی که به خودی خود شناخته شده باشد، مصنوع است.

این حدیث نیز مانند حدیث قبلی، در حقیقت، با آن چه در معرفة الله بالله ذکر شد، مخالفت ندارد. مقصود این است که خدای متعال، بدون تعریف و معرّفی خویش قابل شناخت نیست و کسی که بدون تعریف و معرّفی خودش قابل شناخت باشد، مصنوع است و خدا چنین نیست.

در توضیح جمله «کلّ معروف بنفسه مصنوع» در پاورقی توحید صدوق، کلامی از مرحوم سیّد هاشم حسینی تهرانی آمده است که نقل می شود:

أی: کلُّ مَا عُرِف بِذَاتِهِ و تَصَوَّرَ ماهیّته فهو مصنوع. و هذا لاینافی قول أمیرالمؤمنین (علیه السلام) «یَا مَنْ دَلَّ عَلَی ذَاتِهِ بِذَاتِهِ» و لا قول الصادق (علیه السلام) : «اعْرِفُوا اللَّهَ بِاللَّهِ» لأنّ معنا ذلک أنّه لیس فی الوجود سبب لمعرفة الله تعالی إلّا الله؛ لأنّ الکلّ ینتهی إلیه، فالباء هنا للإلصاق و المصاحبة؛ أی: کلّ معروف بلصوق ذاته و مائیّته و مصاحبتها لذات العارف بحیث أحاط به إدراکاً فهو مصنوع و هنالک للسببیّته.

یعنی: آن چه به ذات خود و به تصوّر ماهیّتش شناخته شود، مصنوع است. و این نه با قول امیرمؤمنان (علیه السلام) منافات دارد که می فرماید: «ای کسی که به ذات خویش بر ذات خویش دلالت می کند» و نه با قول امام صادق (علیه السلام) که می فرماید: «خدا را با خدا بشناسید». زیرا معنای این دو جمله، آن است که در وجود و هستی، سببی برای معرفت خدا جز خود او وجود ندارد. زیرا که همه به سوی او منتهی است. پس «باء» در این جا [کل معروف بنفسه فهو مصنوع ] به معنای الصاق و مصاحبت است، یعنی هر چیزی که با چسبیدن ذات و ماهیّتش به ذات عارف و مصاحبت با او، به گونه ای معروف شود که عارف به آن ادراک تام و احاطه یابد، مصنوع است. و «باء» در آنجا [یا من دلّ علی ذاته بذاته] برای سببیّت است.

ص: 165

این سخن هم برآنچه تا کنون گفتیم، تأکید دارد. معرفت خدای متعال _ یعنی معرفت خود خدا و نفس خدا که همان خدای واقعی عینی است _ تنها به واسطه خود او صورت میگیرد. این بدان معنا نیست که عارف به ذات خدای متعال، ادراک تامّ و تمام و احاطه عقلی پیدا کند؛ بلکه این معرفت فعل خداست و پس از آنکه خدای تعالی نفس خویش را به بندگانش معرّفی کرد، حاصل میگردد. این امری نیست که بتوان با عقل و قوای ادراکی دیگر به آن رسید یا به کمک اوصاف و معانی _ که از خلق درک و فهمیده می شود _ بیان کرد. خلاصه، وظیفه انسان در قبال آن، جز تسلیم و اذعان و تصدیق وایمان چیز دیگر نیست.

این معرفت به خلاف شناخت مخلوقات است. انسان وقتی به واسطه خدای متعال و با کمک قوای خویش به ادراک آنها راه یافت، میتواند آنچه را درک کرده، تجزیه و تحلیل کند و درباره آن تفکّر و تعقّل نماید و حتّی به آنها احاطه علمی پیدا کند؛ امّا در معرفت خدای متعال به خود او، چنین معرفتی برای انسان پدید نمی آید که درباره آنچه از خدای متعال به تعریف خود او شناخته است، تفّکر و تعقّل کند و به بیان عقلی آن بپردازد. زیرا هرچه انسان بخواهد به عقل از آن گزارش دهد و توصیف کند، بیانگر آن نخواهد شد. پس عقل به هیچ وجه، به استقلال، خدای تعالی را نمیشناسد؛ حتّی بعد از آنکه او خود را به موجود عاقل معرّفی کند.

این در حالی است که انسان به کمک قوای ادراکی، با وجود شرایط طبیعی لازم برای درک اشیاء، آنها را میشناسد. مثلاً اگر انسان چشم خود را بگشاید و توجّه هم داشته باشد و دیگر شرایط طبیعی لازم برای رؤیت نیز وجود داشته باشد، شناخت رنگ و امثال آنها حاصل می شود. در معقولات نیز چنین است؛ اگر شرایط تعقّل هموار گردد، معقولات به عقل شناخته میشوند.

پس مقصود این دو حدیث همین معناست؛ ولی خداوند متعال چنین نیست که به قوای ادراکی انسان شناخته گردد؛ چون او فراتر از ادراک همه آنهاست. پس در مورد خداوند متعال، وجود قوای ادراکی و هموار بودن تمام شرایط شناخت در مراتب بسیار بالا نیز هرگز به شناخت خدا نمی انجامد؛ بلکه شناخت خدا فقط باید از ناحیه خود او و به لطف و عنایت و فضل و احسان او حاصل شود.

ص: 166

بندگان، فعل خداست و فعل خدا در حدّ قوای ادراکی انسان نمیگنجد و به هیچ وجه، با بیان عقلی تبیین و تشریح نمی شود. در روایات این باب و باب معرفت فطری، به این نکته تصریح شده است که اگر چنین فعلی از خدای متعال صورت نمیگرفت، انسان هرگز معرفتی به خدای متعال حاصل نمیکرد و در نتیجه عبادتی تحقّق نمییافت. به همین جهت است که در روایات فراوانی تصریح شده است که انسانها مکلّف به معرفت خدا نشده اند و به عهده خداست که خود را به آنها معرّفی کند. (1)

و به همین جهت است که در دعا عرض میکرد :

ای آنکه چیستی اش را جز خودش کسی دیگر نمی داند.

و فرمود: خداوندا، پاک و منزّهی. ما تو را به حقّ معرفتت نشناختیم.

در بخش بعد خواهیم گفت که معرفت خداوند متعال فعل اوست و به عهدۀ اوست که خود را به بندگانش معرّفی کند. وظیفه بنده در برابر معرفت خداوند متعال، تسلیم و اقرار و ایمان و اذعان به آن معرفتی است که از ناحیه او برایش میرسد. از این رو، هر کس طاعت و عبودیّتش نسبت به مولی و مالکش بیشتر باشد، معرفتش نسبت به او زیادتر خواهد شد و همین امر سبب نزدیکی بندگان به خدای تعالی است. به همین دلیل، وقتی معاویةبن وهب با جمعی از دوستان خود به محضر امام صادق (علیه السلام) شرفیاب شد، از ایشان پرسید :

ای فرزند رسول خدا، درباره روایتی که نقل شده است: «رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خدا را دید» چه میفرمایید؟ آن حضرت خدا را به چه صورتی دید؟ و نیز در حدیثی که نقل میکنند «مؤمنان در بهشت خدایشان را می بینند» چه میفرمایید؟ به چه صورتی او را میبینند؟ امام (علیه السلام) فرمود :

یَا مُعَاوِیَةُ، مَا أَقْبَحَ بِالرَّجُلِ یَأْتِی عَلَیْهِ سَبْعُونَ سَنَةً أَوْ ثَمَانُونَ سَنَةً یَعِیشُ فِی مُلْکِ اللهِ الله وَ یَأْکُلُ مِنْ نِعَمِهِ ثُمَّ لَا یَعْرِفُ اللَّهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ.

ثُمَّ قَالَ (علیه السلام): یَا مُعَاوِیَةُ، إِنَّ مُحَمَّداً (صلی الله علیه و آله) لَمْ یَرَ الرَّبَّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بِمُشَاهَدَةِ الْعِیَانِ وَ إِنَّ الرُّوْیَةَ عَلَی وَجْهَیْنِ: رُوْیَةُ الْقَلْبِ وَ رُوْیَةُ الْبَصَرِ. فَمَنْ عَنَی بِرُوْیَةِ الْقَلْبِ فَهُوَ مُصِیبٌ وَ مَنْ عَنَی بِرُوْیَةِ الْبَصَرِ فَقَدْ کَفَرَ بِاللَّهِ وَ بِآیَاتِهِ. (1)

ای معاویه، چه بد است که مردی هفتاد یا هشتاد سال عمر کند و در ملک خدا زندگی و از نعمتهایش استفاده کند و خدا را به حقّ معرفتش نشناسد! سپس فرمود: ای معاویه، همانا محمّد (صلی الله علیه و آله) خدای تعالی را به چشم ظاهر مشاهده نکرد. رؤیت به دو صورت است: رؤیت قلب و رؤیت چشم. کسی که

ص: 169

به رؤیت قلبی معتقد باشد، به حق رسیده و آنکه به رؤیت به چشم باور دارد، به خدا و آیاتش کافر شده است.

در این حدیث شریف، حقّ معرفت خداوند متعال _ که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را نف_ی کرده بود _ اثبات شده است. در حدیث دیگری نقل شده است که امام صادق (علیه السلام) فرمود:

إِنَّ لِمُحِبِّینَا فِی السِّرِّ وَ الْعَلَانِیَةِ عَلَامَاتٍ یُعْرَفُونَ بِهَا.

قَالَ الرَّجُلُ: وَ مَا تِلْکَ الْعَلَامَاتُ؟

قَالَ تِلْکَ خِلَالٌ أَوَّلُهَا أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِیدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وَ أَحْکَمُوا عِلْمَ تَوْحِیدِه. (1)

همانا برای دوستان ما در نهان و آشکار علاماتی است که به واسطه آنها شناخته می شوند.

مردی پرسید:این علامت ها چیست؟

آن حضرت فرمود: اینها ویژگی هایی است: نخستین آنها آن است که آنان توحید را به حقّ معرفت شناخته، علم توحید الهی را محکم و استوار کرده اند.

پس حقّ معرفت خداوند بزرگ در مورد اشخاص، به اندازه درجات ایمان آنها بستگی دارد. در حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) از سرآغاز علم پرسیدند، حضرتش فرمود :

مَعْرِفَةُ الّلهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ.

سؤال شد: معرفت خدا به حق معرفتش چیست ؟

حضرت فرمود :

تَعْرِفُهُ بِلَا مِثْلٍ وَ لَا شِبْهٍ وَ لَا نِدٍّ وَ أَنَّهُ وَاحِدٌ أَحَدٌ ظَاهِرٌ بَاطِنٌ أَوَّلُ آخِرُ لَا کُفْوَ لَهُ وَ لَا نَظِیرَ فَذَلِکَ حَقُّ مَعْرِفَتِه. (2)

خدا را بدون مثل و مانند و ضدّ بشناسی و اینکه خدا واحد و احد و ظاهر و باطن و اوّل و آخر و بی همتاست و نظیری ندارد. این است حقّ معرفت خدای متعال.

ص: 170

درحدیث دیگری آمدهاست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به حضرت علی (علیه السلام) فرمود :

یَا عَلِیُّ، مَا عَرَفَ اللَّهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ غَیْرِی وَ غَیْرُکَ وَ مَا عَرَفَکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ غَیْرُ اللَّهِ وَ غَیْرِی. (1)

ای علی، خدا را به حقّ معرفتش، جز من و تو نشناخت. و تو را به حقّ معرفتت، جز خدا و من نشناخت.

پس مراد از نرسیدن به حقّ معرفت خداوند متعال در روایت ابن ابی جمهور و احادیث مشابه، این است که انسانها در معرفت خداوند متعال، فقط به معرفت عقلی اکتفا کنند. زیرا روشن است که به وسیله عقل مصطلح بشری، جز عناوین کلّی و مفاهیم عام چیزی عاید انسان نمی شود. به همین جهت در روایات دیگر، حقّ معرفت خدا مورد تصدیق قرار گرفته است؛ به این معنا که به ایمان و اطاعت از او و به عبودیّت کامل و با پیروی از فرمان های الهی باید به آن رسید. حقّ معرفت آن است که وقتی شخص از معبود خویش سؤال می شود، با توجّه به معرفتی که از او یافته است، او را از همه آنچه در مخلوق می بیند، تنزیه کند؛ هیچ گاه در مورد چیستیِ او تفکّر و تعقّل و توهّم نکند و حتّی اوصافی را که خدا آیه و علامت خویش قرار داده، موهوم و معقول خویش نکند؛ چنان که در حدیث مفضّل به این امر اشاره شده است :

فَإِنْ قَالُوا: فَأَنْتُمُ الآنَ تَصِفُونَ مِنْ قُصُورِ الْعِلْمِ عَنْهُ وَصْفاً حَتَّی کَأَن_َّهُ غَیْرُ مَعْلُومٍ، قِیلَ لَهُمْ: هُوَ کَذَلِکَ مِنْ جِهَةٍ إِذَا رَامَ الْعَقْلُ مَعْرِفَةَ کُنْهِهِ وَ الْإِحَاطَةَ بِهِ وَ هُوَ مِنْ جِهَةٍ أُخْرَی أَقْرَبُ مِنْ کُلِّ قَرِیبٍ إِذَا اُسْتُدِلَّ عَلَیْهِ بِالدَّلَائِلِ الشَّافِیَةِ؛ فَهُوَ مِنْ جِهَةٍ کَالْوَاضِحِ لَا یَخْفَی عَلَی أَحَدٍ وَ هُوَ مِنْ جِهَةٍ کَالْغَامِضِ لَا یُدْرِکُهُ أَحَدٌ. وَ کَذَلِکَ الْعَقْلُ أَیْضاً ظَاهِرٌ بِشَوَاهِدَ [بِشَوَاهِدِهِ ] وَ مَسْتُورٌ بِذَاتِه. (2)

اگر بگویند: شما قصور بشر را از رسیدن به خدا چنان توصیف کردید که گویا انسان خدا را به هیچ وجه نمیتواند بشناسد، در جواب گفته می شود : این

ص: 171

سخن از این جهت درست است که انسان به عقل خویش بخواهد به کنه او راه یابد و بر او احاطه پیداکند؛ ولی خدا از جهت دیگر از هر چیزی به انسان نزدیکتر است. و آن وقتی است که به دلیل های صحیح به او راهنمایی گردد. پس او از جهتی واضح و روشن است و بر کسی پوشیده نیست و از جهتی غامض و دشوار است که کسی درکش نمیکند. و عقل نیز همین طور است. به شواهدش ظاهر است ولی ذاتاً مستور است.

امام (علیه السلام) در این حدیث شریف، به روشنی، بیان کرده است که خدایی که عقل از رسیدن به اوناتوان است،ازجهت دیگر روشن و واضح است و احدی در او تردیدی ندارد و آن در جایی است که به او از طریق صحیح، استدلال و راه جسته شود.

جالب آن است که امام (علیه السلام) در این حدیث برای اینکه مخاطب را به حقیقت امر نزدیک سازد، مَثَلی زده و فرموده است که نظیر آنچه در معرفت خداوند متعال گفته می شود، در مورد عقل نیز جریان دارد. گویی ایشان میخواهد به مخاطب بفهماند که شما نمیتوانید با عقل خود به خدای حقیقی راه یابید؛ زیرا هرچه شما در حدّ عقل خویش بشناسید، معقول شما خواهد شد، نه خالق شما. در مورد عقل نیز چنین است: شما هر چیزی را به عقل میشناسید، ولی عقل را باید با توجّه موضوعی به خود آن بشناسید. یعنی عقل را دیگر نباید معقول خود نمایید؛ زیرا اگر عقل معقول شما شود، دیگر عقل نیست بلکه معقول ذهن شماست؛ بنابراین، همان گونه که عقل به خود عقل شناخته می شود، خدا نیز باید به خود او شناخته شود و چنانکه عقل نباید معقول و متصوّر گردد، خدا نیز هرگز نباید معقول و متصوّر انسان واقع شود.

به عبارت دیگر، همانگونه که شناخت عقل به وجدان خود عقل صورت میگیرد، معرفت خداوند متعال نیز به وجدان خودِ او تحقّق پیدا میکند. البتّه این دو وجدان شبیه هم نیستند؛ بلکه _ چنانکه گفتیم _ عقل و علم به عنوان آیه و نشانه است نه اینکه _ نعوذ بالله _ شبیه و نظیر خداوند متعال بوده باشد.

ص: 172

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، دریابد که بر اساس آیات و روایات، معرفت خدا صنع اوست و بداند که خداوند بندگان را بر معرفت تکلیف نکرده؛ بلکه معرفت خداوند، فعل خود اوست.

ص: 176

در درس های پیش با بررسی روایات معرفة الله بالله، روشن شد که راه انحصاری معرفت خداوند متعال، خود اوست و اگر او خودش را به بندگانش نشناساند، هیچ بنده ای به هیچ وجه، معرفتی به او پیدا نمی کند. همچنین روشن شد که هر آن چه به خودی خود توسّط قوای ادراکی انسان شناخته شود،خدا نیست.(1) دراین درس، به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت که به عهده خداست که معرفت خویش را به بندگان عطا کند. وظیفه بندگان در برابر تعریف او، تسلیم، اقرار، اذعان و تصدیق قلبی و زبانی است. از این تصدیق و تسلیم در برخی روایات، به معرفت تعبیر شده است وبندگان به این امر_ که فعل اختیاری آن هاست _ مکلّف گردیده اند.

بررسی این موضوع را براساس آیات قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام) پی می گیریم.

هدایت منحصراً به عهده ماست.

(إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَل_کِنَّ اللّهَ یَهْدِی مَنْ یَ_شاءُ)(1)

تو نمی توانی هر که را دوست می داری [و می خواهی] هدایت کنی. بلکه خداست که هر که را بخواهد، راه می نماید.

(لَیْسَ عَلَیْکَ هُداهُمْ وَل_کِنَّ آللّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ) (2)

هدایت آنها به عهده تو نیست؛ بلکه خداست که هر کس را بخواهد، هدایت میکند.

(مَنْ لَمْ یَجْعَلِ آللّهُ لَ_هُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ) (3)

آن را که خدا برایش نوری قرار نداده، هیچ نوری برای او نیست.

البتّه متعلَّق هدایت در آیات شریفه، ذکر نشده و هدایت به طور مطلق به عهده خدا قرار داده شده است ولی روشن است که منظور از هدایت مذکور، هدایتی است که وظیفه و تکلیف و حکمی به دنبال داشته باشد. در رأس چنین هدایتی، معرفت خداوند متعال قرار دارد و به نظر نمیرسد که بدون معرفت او هیچ عبودیّت و تعبّد و تکلیفی مولوی در کار بوده باشد. یعنی هدایت و رسیدن به هر امری موجب نمی شود که من در مقابل آن تکلیفی خاص داشته باشم؛ امّا معرفت خدا و معرفت نبی و امام و معرفت هر موجودی که بر گردن من حقّی دارد، موجب می شود که من در مقابل او احساس وظیفه کنم و در مقابل او خاضع و خاشع شوم و از او به خاطر فضل و احسانش در حقّ من، تشکر و قدردانی کنم.

با حصول معرفت خداوند متعال است که عقل به وجوب شکر و قدردانی او و اطاعت و تسلیم در برابرش حکم میکند و استکبار و عصیان و سرکشی در مقابل فرمانهای او را نادرست میداند. پس تا وقتی معرفت او تحقّق نیابد، هیچ بندهای در برابر او بندگی نخواهد کرد. در این صورت، نه عصیان و سرکشی معنا دارد، نه طاعت و

ص: 178

بندگی. با تحقّق معرفت خداوند و توجّه به مقام شامخ اوست که مولویّت، عبودیّت، اطاعت، تسلیم و تصدیق از یک سو، و استکبار، عصیان، سرکشی، انکار از سوی دیگر _ و به طور کلّی ایمان و کفر _ معنا مییابد و حقوق اشخاص نسبت به هم آشکار می شود؛ زیرا وقتی مولای حقیقی شناخته شود، مقرّبان او در بندگی و ایمان و تقوا بر دیگران تقدّم مییابند و استکبار در مقابل آنان نیز استکبار در برابر خداوند به شمار می آید.

از سوی دیگر، معرفت خداوند متعال و رسیدن به او، جز از ناحیه او برای احدی امکان پذیر نیست. هیچ یک از قوای ادراکی بشر _ چنان که خواهد آمد _ توان رسیدن به خدای واقعی و حقیقی را ندارند. حتّی پیامبران و اولیای الهی و در رأس آنان پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله)و اوصیای بزرگوار ایشان : از رساندن بندگان به خالق خویش، بدون معرّفی او عاجز و ناتواناند. پس خداوند متعال در آیات شریفه، به وضوح، بیان میکند که معرفت او و هدایت به سوی او به عهده خود اوست و او خود باید خود را به بندگانش بشناساند. برای بندگان به هیچ وجه، امکان معرفت او نیست و موظّف به تحصیل معرفت او نیستند و به عهده آنان نیست که در صدد رسیدن به معرفت برآیند. روشن است که تکلیف به معرفت، متفرّع بر امکان معرفت است و تا وقتی بنده امکان معرفت خدا را نداشته باشد، در صدد معرفت او برآمدن معنا ندارد. الفاظی از قبیل «او»، «خدا» و نظایر آنها، وقتی معنا دارند که معرفت برای انسان حاصل شده باشد و انسان بداند که لفظ «او» نشانه کیست و واژه «خدا» چه معنایی دارد؟ ولی اگر از این دو اطّلاعی نداشته باشد، گفتن این الفاظ برای او بی معنا خواهد بود.

پیامبران فرستاده خدایند و حتماً در معرفت خداوند متعال به مراتب عالی نیز رسیدهاند؛ ولی آنان نیز از هدایت خلق به سوی او و ایجاد معرفت نسبت به او _ بدون معرّفی خدا توسّط خودش _ عاجز و ناتوان معرّفی شده اند. این نکته نشان میدهد که معرفت خداوند متعال و هدایت به سوی او، تنها توسّط خود او صورت میگیرد و از هیچکس _ حتّی پیامبران _ چنین کاری بر نمی آید.

ازاینرو،آیات موردبحث با روایات معرفة الله بالله _ که طریق معرفت خداوند

ص: 179

متعال را منحصر در تعریف خود او میداند _ هماهنگی کامل دارد و تأکیدی است بر آن که هیچ معرفت و هدایتی جز از طریق معرفت خدا و هدایت به سوی او نخواهد بود.

پس معرفت خداوند متعال فقط فعل اوست. هیچکس نمیتواند معرفتی از خداوند متعال برای بشر ایجاد کند، نه پیامبران و هادیان الهی، نه عقل و خرد انسانی. البتّه آنان در رسیدن بندگان به این معرفت _ که فعل پروردگار است _ نقش مهمّی دارند و وجود آنها با عدم آنها بر اساس سنّت الهی در حصول این امر مساوی نیست. انسان معرفت خداوند متعال را به عقل درمییابد. یعنی خداوند، عقل را به انسان می بخشد، خود را به انسان عاقل میشناساند و آنگاه، انسان عاقل با دریافت معرفت او، مؤمن یا کافر می شود.

انسان عاقل در این دنیا طبق سنّت الهی، با تذکّرات و تعالیم انبیا به معرفت خداوند متعال نایل می شود؛ معرفتی که بیداری انسان را در پی دارد و او را موظّف به تکالیف الهی میکند. کسانیکه از تعالیم انبیا و تذکّرات آنان دور باشند، به معرفت خداوند متعال دست نمییابند؛ زیرا حجابهای فطرت آنان برداشته نمی شود؛ یعنی خدای تعالی بر ایشان روشن و آشکار نمی شود و نسبت به خداوند متعال در غفلت و فراموشی خواهند بود. به همین جهت چنین اشخاصی را نه میتوان در زمره مؤمنان به شمار آورد و نه در زمره کافران و مشرکان؛ بلکه به صریح روایات، این اشخاص «ضلّال» یعنی «گم گشتگان»اند. (1)

توانایی بر انجام تکالیف، از شروط عامّ همه تکالیف است. تکلیف انسان بر امری که قدرت انجام دادن آن را ندارد، امری قبیح است که از هیچ عاقلی سر نمیزند. معرفت و هدایت فعل انحصاری حقّ متعال است که برای هیچ کس، راهی به آن قرار نداده است و همه قوای ادراکی انسان، از رسیدن به آن عاجز و ناتواناند؛ پس تکلیف انسان به معرفت خداوند متعال تکلیف به غیر مقدور خواهد بود. در نتیجه، یکی از مصادیق روشن و آشکار آیات مزبور، معرفت خدای متعال است. البتّه آیات شریفه به تنهایی، بر اینکه معرفت، فعل الله است دلالت ندارد؛ ولی روایتی که در تفسیر یکی از آیات شریفه نقل گردیده و در ادامه همین بحث می آید، نشان میدهد که آیات به معرفة الله تعالی هم ناظر است.

2_2. امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

لَمْ یُکَلِّفِ اللَّهُ الْعِبَادَ الْم_َعْرِفَةَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُمْ إِلَیْهَا سَبِیلاً. (1)

خداوند بندگان را بر معرفت تکلیف نکرده و برای آنان راهی در رسیدن به آن قرار نداده است.

دراین دوحدیث،تکلیف به معرفت به طورمطلق،نفی شده است.درحدیث دوم، تصریح شده که خداوند متعال، برای بندگانش راهی به معرفت قرار نداده است. بر اساس این حدیث، معرفت از آثار و لوازم هیچ چیزی نیست و هیچکس نمیتواند مدّعی وجود راهی باشد که پیمودن آن، حتماً به معرفت بینجامد؛ بلکه همه راهها_ جز مشیّت الهی _ به سوی معرفت بسته است. در روایت اوّل، می فرماید که خداوند، نه تنها راهی برای معرفت قرار نداده، بلکه هیچ ابزار و نیرویی هم به انسان نداده است که به کمک آن، بتواند به معرفت برسد. همه قوا و آلاتی که خداوند متعال در اختیار انسانها قرار داده است، از رساندن او به معرفت عاجز و ناتواناند. پس بر اوست که بیان کند و بشناساند تا راه برای تکالیف باز گردد و تا هنگامی که معرّفی از سوی او صورت نگیرد، راه برای مکلّف کردن کسی هموار نخواهد شد.

پس معنای مورد نظر از معرفت، امری عام نیست که هر معرفتی را در بر گیرد، بلکه معرفتی است که منشأ تکلیف گردد و معلوم است که در رأس آنها معرفت خدا قرار دارد. افزون بر آنکه از نفی ابزار و راه رسیدن به معرفت، میتوان استفاده کرد که مراد از «المعرفة» در این احادیث معرفت خدای سبحانه است؛ چراکه در شناخت امور حسّی، حواس پنج گانه و در شناخت معقولات، عقل ابزار معرفت به شمار میروند و تنها معرفت خداوند است که هیچ ابزاری برای رسیدن به آن وجود ندارد. خالق قوای ادراکی بشر به حیطه ادراکات او در نمی آید و صرفاً با نمایاندن خویشتن به بندگان، معروف آنها می گردد.

ص: 182

2_3. امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

إِنَّ أَمْرَ اللَّهِ کُلَّهُ عَجِیبٌ إِلّا أَن قَدِ احْتَجَّ عَلَیْکُمْ بِمَا قَدْ عَرَّفَکُمْ مِنْ نَفْسِهِ. (1)

تمام امر خداوند متعال عجیب است، جز اینکه او بر شما احتجاج میکند بدانچه از نفس خویش به شما شناسانده است.

این حدیث در کتاب محاسن با سند دیگری، این گونه آمده است :

إِنَّمَا احْتَجَّ اللَّهُ عَلَی الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وَ عَرَّفَهُمْ. (2)

2_4. حمزةبن طیّار میگوید: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: بنویس. آنگاه املا کرد :

إِنَّ مِنْ قَوْلِنَا إِنَّ اللَّهَ یَحْتَجُّ عَلَی الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وَ عَرَّفَهُم. (3)

بی گمان، از اعتقادات ما این است که : خداوند بر بندگانش احتجاج می کند بدانچه به آنها داده و شناسانده است.

احادیث مذکور بر این حقیقت تأکید میکند که معرفت خداوند متعال فعل خود اوست. ابتدا او باید نفس خویش را به بندگانش شناسانده، آنگاه بر آنها احتجاج کند و تا زمانی که از ناحیه او معرّفی صورت نگرفته باشد، حجّت بر خلق تمام نخواهد شد.

در درس های پیش بیان شد که این معرفت، از سوی خداوند متعال، در عوالم پیشین ابتدائاً صورت گرفته است. در آن عوالم، او نفس خویش را به بندگانش شناسانده و از آنها بر این معرّفی عهد و پیمان گرفته و حقیقت این معرفت را در وجود آنها قرار داده است. آفریدگار با این معرّفی، حجّت را بر خلق تمام کرده، (4) ولی به عمد، پیش از آمدن به دنیا آن معرفت و عهد و پیمان را از یاد آنها برده است. حال برای اینکه در این دنیا

ص: 183

دوباره بر آنها اتمام حجّت کند، آن معرفت را باید در یاد آنها زنده سازد و آنان را متوجّه خود کند. در این دنیا نیز این کار را توسّط پیامبران و اوصیا و تداوم تعالیم آنها همواره عملی می کند؛ به گونه ای که اگر تعالیم و تذکّرات پیامبران به کسی نرسد، حجّت بر او تمام نشده است.

2_5. عبدالرّحیم قصی_ر در حض_ور عبدالملک بن أعین نامهای به امام صادق (علیه السلام) نوشت و از اختلاف مردم در چند مورد سخن گفت؛ از جمله این که آیا معرفت و انکار خداوند فعل خداست یا نه؟ حضرتش در جواب او نوشت :

سَأَلْتَ عَنِ الْم_َعْرِفَةِ مَا هِیَ؟ فَاعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ أَنَّ الْم_َعْرِفَةَ مِنْ صُنْعِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الْقَلْبِ مَخْلُوقَةٌ، وَ الْجُحُودَ صُنْعُ اللَّهِ فِی الْقَلْبِ مَخْلُوقٌ، وَ لَیْسَ لِلْعِبَادِ فِیهِمَا مِنْ صُنْعٍ. وَ لَهُمْ فِیهِمَا الاخْتِیَارُ مِنَ الاکْتِسَابِ: فَبِشَهْوَتِهِمُ الاْیمَانَ اخْتَارُوا الْم_َعْرِفَةَ، فَکَانُوا بِذَلِک مُوْمِنِینَ عَارِفِینَ. وَ بِشَهْوَتِهِمُ الْکُفْرَ اخْتَارُوا الْجُحُودَ، فَکَانُوا بِذَلِک کَافِرِینَ جَاحِدِینَ ضُلّالا. وَ ذَلِک بِتَوْفِیقِ اللَّهِ لَهُمْ وَ خِذْلانِ مَنْ خذَلَهُ اللَّه، فَبِالاخْتِیَارِ وَ الاکْتِسَابِ عَاقَبَهُمُ اللَّهُ وَ أَثَابَهُم. (1)

بدان _ خدای رحمتت کند_ معرفت از کارهای الهی است که در قلب انسان خلق شده و جحود هم کار خداست که در قلب خلق گردیده است و بندگان در آن دو هیچ نقشی ندارند. برای آنان است که به اختیار [یکی از آن دو را] کسب کنند. اگر به ایمان گرایش داشتند، معرفت را برمی گزینند و با انتخاب آن مؤمن و عارف می شوند. و اگر میل به کفرداشته باشند، انکار را برمی گزینند و در نتیجه، کافر و منکر و گمراه میشوند. این دو امر، به توفیق و خذلان الهی در هر دو گروه صورت می گیرد. پس به اختیار و کسب، آنان را پاداش یا کیفر می دهد.

به نظر میرسد، معرفت و جحود در این روایت، متناسب باشد با راه خیر و شرّی که

ص: 184

در تفسیر این آیه آمده است :

(إِنّا هَدَیْناهُ آلسَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً) (1)

ما او را به راه، هدایت کردیم؛ خواه شکرگزار باشد و خواه ناسپاس.

خداوند متعال راه خیر و شرّ را به انسان نشان داد و معرفت به آن دو را در دل او پدید آورد و او را در برگزیدن آن دو آزاد گذاشت. در نتیجه، او به اختیار، یکی از آن دو را برمیگزیند و ایمان و کفر، بستگی به اختیار او دارد. اگر انسان راه شرّ و تباهی را برگزیند، کافر و اگر راه خیر و بندگی را انتخاب کند، مؤمن می شود. به عبارت دیگر، آنچه فعل خداست منشأ پیدایش ایمان و انکار در انسان است، نه خود ایمان و انکار؛ و فعل خدا شمرده شدن ایمان و کفر با نظر به منشأ آن است. نکته اساسی در این روایت، آن است که معرفت راه خدا و شیطان، از طرف خداوند متعال به انسان داده می شود و اوست که این معرفت را در دلهای بندگانش پدید می آورد. معلوم است که راه خدا بدون معرفت او معنا ندارد. پس روایت به ملازمه، دلالت دارد که معرفت خدا نیز به فعل خدا برای انسان حاصل شده است و خداوند متعال، پیش از معرّفی راه خود به انسان، باید نفس خویش را به او بشناساند تا انسان راه خدا را بشناسد و با میل و رغبت به سوی او در راه او، حرکت کند.

سلیم بن قیس از امیرالمؤمنین (علیه السلام) در مورد ایمان و اسلام پرسیدند:

قُلْتُ: یا أمیرمؤمنان! مَا الإیمانُ وَ مَا الإسلامُ؟

قالَ: أمّا الإیمانُ فَالإقرارُ بِالْم_َعْرِفَةِ، وَ الإِسلامُ فَما أَقرَرْتَ بِه وَ التَّسلیمُ وَ الطّاعَةُ لَهُم.

قُلتُ: الإِیمانُ الإِقرارُ بَعدَ المَعْرِفَةِ بِهِ؟

قالَ: مَن عَرَّفَهُ اللهُ نَفسَهُ وَ نَبِیَّهُ وَ إِمامَهُ ثُمَّ أَقَرَّ بِطاعَتِهِ فَهُوَ مُوْمِنٌ.

قُلتُ: المَعرِفَةُ مِنَ اللهِ وَ الإِقرارُ مِنَ العَبدِ؟

ص: 185

قالَ: المَعرِفَةُ مِنَ اللهِ دُعاءٌ وَ حُجَّةٌ وَ مِنَّةٌ وَ نِعْمَةٌ، وَ الإِقرارُ مِنَ اللهِ قَبولُ العَبدِ، یَمُنُّ عَلی مَن یَشاءُ، وَ المَعرِفَةُ صُنعُ اللهِ تَعالی فِی القَلبِ وَ الإقرارُ فِعالُ القَلبِ مِنَ اللهِ وَ عِصمَتُهُ وَ رَحمَتُهُ. (1)

سلیم میگوید: به امیر المؤمنین (علیه السلام) گفتم: ای امیرمؤمنان! ایمان و اسلام چیست؟ فرمود: ایمان اقرار به معرفت است و اسلام، آن است که بدان اقرار کرده ای و تسلیم و اطاعت از آنان (انبیاء و اوصیاء) است.

گفتم: ایمان، اقرارِ بعد از معرفت به شیء است؟

فرمود: کسی که خدا، خود را و پیامبرش و امامش رابه او شناساند، سپس او به فرمانبری آنان اقرار کرد، او مؤمن است.

گفتم: معرفت از خدا و اقرار از بنده است؟

فرمود: معرفت از خدا دعوت و حجّت و منّت و نعمت است، و اقرار از خدا پذیرش بنده است که خداوند بر کسی که بخواهد تفضّل میکند؛ و معرفت فعل خداست در قلب؛ و اقرار فعل قلب است که به خدا و عصمت و رحمت او تحقّق پیدا می کند.

در این حدیث، به گونه ای آشکار، بیان شده که معرفت، فعل خداست و اقرار، فعل انسان؛ که اقرار بنده و تسلیم او هم، به یاری و توفیق خدا انجام می شود.

ص: 186

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، بداند که بندگان استطاعت کسب معرفت خدا را ندارند؛ بلکه معرفت اساساً اکتسابی نیست و ایمان و کفر بندگان موقوف بر اعطای آن است. دانشجو باید با هدایت و معرفت اوّلی و ثانوی آشنا شود و معنای درجات معرفت و ازدیاد آن را دریابد.

ص: 190

در درس دوازدهم، برخی از آیات و روایاتی که بر صنع خدا بودن معرفت دلالت داشتند، طرح و بررسی شد. در این درس، روایات دیگری را در این زمینه مطرح کرده، به جمع بندی آیات و روایات خواهیم پرداخت و پس از آن، درباره مراتب معرفت بحث خواهیم کرد.

وَ أَدْنَی مَا یَکُونُ بِهِ ضَالاّ أَنْ لا یَعْرِفَ حُجَّةَ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَی خَلْقِهِ الَّذِی أَمَرَ اللَّهُ بِطَاعَتِهِ وَ فَرَضَ وِلایَتَه.(1)

ای امیرمؤمنان! پایین ترین درجه ایمان و پایین ترین درجه کفر و پایین ترین درجه ضلالت و گم بودن چیست؟

امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: سؤال کردی پس جوابش را بشنو. پایین ترین درجه ایمان، آن است که خداوند خود را به انسان بشناساند و او به ربوبیّت و وحدانیّت خدا اقرار کند؛ و خداوند پیامبرش را به او بشناساند و او به نبوّت و تبلیغ او گردن نهد؛ و حجّت خود را بر روی زمین _ که گواه اوست بر آفریده هایش _ بر او بشناساند و او به فرمانبری او اقرار کند....

و پایین ترین درجه کفر آن است که انسان به چیزی عقیده یابد و پندارد که خدا بدان امر کرده است، در حالی که خدا از آن نهی فرموده باشد؛ سپس آن را دین خود بداند و بر اساس آن تبرّی و تولّی کند و پندارد که خدا را در آن چه فرموده بندگی می کند.

و پایین ترین درجه گم بودگی، آن است که انسان، حجّت خدا را بر روی زمین و گواهش را بر آفریدگان او _ که به فرمانبری از او امر کرده و ولایت وی را واجب ساخته است _ نشناسد.

در این حدیث شریف نیز تصریح امام (علیه السلام) را می بینیم که معرفت باید از ناحیه خدا به انسان برسد و بعد از معرفت، نخستین مرتبه ایمان که فعل بندگان است، اقرار به محتوای تعریف الهی و اعتراف به ربوبیّت و توحید و نبوّت و امامّت است.

همچنین می بینیم که مراد از عدم معرفت در بیان پایین ترین درجه گم بودن، آن است که معرفتی از سوی خدای تعالی به انسان نرسد.

منظور از «لایعرف حجّة الله» نفی معرفت قصوری است؛ یعنی امکان معرفت برای او وجود نداشته و خداوند متعال نیز صنع خود را درباره او به فعلیّت نرسانده و حجّت خویش را به او معرّفی نکرده باشد. پس عدم اقرار در این جا به جهت نرسیدن تعریف خداست به او، و در حقیقت، سالبه به انتفاء موضوع است.

ص: 192

اَلْم_َعْرِفَةُ مِن صُنعِ مَنْ هِیَ؟ قالَ: صُنعُ اللهِ، لَیسَ لِلْعِبادِ فیها صُنعٌ. (1)

معرفت کار کیست؟

فرمود : کار خداست و بندگان در معرفت کارهای نیستند.

در این دو حدیث، هر معرفتی اعمّ از معرفت خدا و خلق، همه، به طور مطلق، فعل خدا دانسته شده است. پس ما نباید هیچ شک و تردید داشته باشیم که همه معارف از ناحیه خدا به ما داده می شود؛ ولی آیا همه معارف در یک سطح و از یک سنخاند؟ و آیا همه معرفتها از خدای تعالی به یک صورت به ما عطا میشوند؟

روشن است که خداوند متعال برای برخی از معرفتها، اسباب و آلاتی قرار داده است که انسان با استفاده از آنها به آن معارف دست مییابد؛ یعنی خداوند متعال معرفت آن امور را به انسان عطا میکند. ممکن است در اینگونه امور بگوییم : نسبت فعل معرفت به خدا در این امور، بدان جهت است که او اسباب و آلات آن فعل را برای ما فراهم کرده است، نه اینکه خود او آن فعل را در ما پدید می آورد؛ مثلاً او برای معرفت امور حسّی، حواسّی در اختیار ما نهاده که اگر آدمی از آنها _ با نور علمی که خدا خود به او داده _ استفاده کند، نسبت بدانچه از طریق آنها به او میرسد،عالم می شود. البتّه خداوند متعال میتواند همین امرمحسوس را بی واسطه حسّ به انسان عطا کند، ولی معمولاً سنّت خدای متعال این است که انسان با نور علم _ که از خدا میگیرد _ بتواند از طریق حواس خود، نسبت به امور حسّی معرفت یابد.

این امر که درباره امور محسوس به حواس ظاهر گفته شد، در مورد حواس باطنی و دیگر قوای ادراکی انسان نیز جاری است. بالاتر از همه اینها نور علم و عقل است که ذاتشان عین کشف است. وقتی خدای متعال این نور را به کسی عطا کند، به هر اندازهای که بنده واجد آن می شود، در حقیقت واجد کشف است؛ یعنی دارا شدن آن، عین واجدیّت علم و معرفت و شناخت است و از آنجا که نور علم و عقل، عطای پروردگار متعال است، معرفت نیز عطای او خواهد بود.

ولی باید توجّه داشت که عطای نور علم و عقل به معنای عطای علم و معرفت به

ص: 194

شیء خاص نیست و شناخت مضاف به شیء خاصّ، از ناحیه خود انسان با استفاده از عطای پروردگار صورت میگیرد. امّا در مورد خدای متعال و اوصاف و افعال او، قوای ادراکی بشر_ حتّی نور علم و عقل _ از رسیدن به آن عاجز و ناتواناند؛ پس چارهای نیست جز اینکه خداوند متعال معرفت خویش را خود به بندگانش به نحو خاصّ عطا کند. پس این نکته که معرفت در مورد خداوند متعال و اوصاف و افعالش فعل خداست، با آن نکته که معرفت در امور دیگر فعل خداست، باید متفاوت باشد.

آنها اقتضای تکلیف و ثواب وجود دارد. به طور قطع، میتوان گفت که معرفت خداوند متعال در رأس چنین معارفی است. امام (علیه السلام) با نفی هرگونه قدرتی بر معرفت، استطاعت معرفت خدا را نسبت به خلق نفی میکند؛ پس معرفت خدا فعل اوست. در نتیجه، عطای معرفت از خداوند متعال به بندگان، هیچ وجوب و لزومی برای او ندارد و فضل و احسانی است از او. همین سان، اگر ثوابی هم در برابر معرفت به بندگانش عطا میکند، باز هم تفضّلی است از او که بندگان هیچگونه استحقاق ثواب برای آن ندارند.

معاویة بن حکم میگوید: از امام ابی الحسن الرضا (علیه السلام) پرسیدم :

لِلنَّاسِ فِی الْم_َعْرِفَةِ صُنْعٌ؟

قَالَ: لا.

قُلْتُ: لَهُمْ عَلَیْهَا ثَوَابٌ؟

قَالَ: یُتَطَوَّلُ عَلَیْهِمْ بِالثَّوَابِ کَمَا یُتَطَوَّلُ عَلَیْهِمْ بِالْم_َعْرِفَةِ. (1)

مردم در ایجاد معرفت نقشی دارند؟

فرمود: نه.

پرسیدم: آنهابه سبب معرفت پاداش میگیرند؟

پاسخ داد: پاداش، فضل و احسان است؛ همانگونه که خود معرفت، فضل و احسان است.

دلالت این حدیث بر مطلب، مانند حدیث قبلی است.

امام باقر (علیه السلام) می فرماید :

لَیْسَ عَلَی النَّاسِ أَنْ یَعْلَمُوا حَتَّی یَکُونَ اللَّهُ هُوَ الْم_ُعَلِّمُ لَهُمْ. فَإِذَا أَعْلَمَهُمْ، فَعَلَیْهِمْ أَنْ یَعْلَمُوا. (2)

بر مردم نیست که بدانند، تا اینکه خداوند به آنان بیاموزد. آنگاه که خدا آنان را آموخت، بر آنان است که یاد گیرند و بدانند.

ص: 196

این حدیث شریف نیز به روشنی، معرفت را فعل خداوند شمرده و هر گونه تکلیفی را نسبت به معرفت، از عهده خلق نفی کرده است .

بَزَنْطِی میگوید: به امام (علیه السلام) عرض کردم :

أَصْلَحَک اللَّهُ! إِنَّ قَوْماً مِنْ أَصْحَابِنَا یَزْعُمُونَ أَنَّ الْم_َعْرِفَةَ مُکْتَسَبَةٌ وَ أَن_َّهُمْ إِذَا نَظَرُوا مِنْهُ وَجْهَ النَّظَرِ أَدْرَکُوا. فَأَنْکَرَ (علیه السلام) ذَلِک. (1)

خدا سلامت بداردت، گروهی از دوستان ما می پندارند که معرفت اکتسابی است و آنان اگر از طریق صحیح نظر کنند، درک میکنند.

امام (علیه السلام) این مطلب را انکار کرد.

معرفت خدا را نداشته باشد، هیچ تکلیفی به عهده او نخواهد بود.

9. معرفة الله با سایر معارف متفاوت است. معرفت در سایر امور نیز از ناحیه خدا ایجاد می شود و فعل او به شمار می آید؛ ولی خداوند برای آنها ابزارهایی قرار داده است که انسان با آنها بدان امور، آگاهی می یابد و آنها را در حیطه قوای ادراکی خویش درمی آورد؛ ولی در مورد خداوند متعال، هیچ یک از قوای ادراکی کارساز نیست و او خود باید نفس خویش را به بنده اش بشناساند.

10. بعد از اینکه خداوند متعال معرفت خویش را به بندگان تفضّل فرمود، وظیفه بندگان است که راههای تداوم و استمرار آن را طی کنند و با عمل بر اساس وظایف بندگی است که خدای تعالی معرفت خویش را برای آنان فزونی میدهد.

و خضوع و بندگی، شکر نعمت بزرگ معرفت را به جا آورده است.

از سوی دیگر، خداوند بر خود لازم کرده است که هر بندهای که شکر نعمتش را به جا آورد، بر نعمت او بیفزاید. پس به دنبال اطاعت و تسلیم، مراتب دیگری از معرفت به آنان تفضّل می شود که هر مرتبه ای از معرفت، شکری خاص و وظیفه ای جدید در پی دارد. به سبب اطاعتها و شکرها، تقرّب به سوی خدای متعال بیشتر میگردد و معرفت او فزونی می یابد. در نتیجه، بنده به جایگاهی میرسد که از یاد خدا غفلت نمی کند و در همه حال، خود را طفیلی او مییابد و همه اشیاء را در پیوند با او می بیند و هیچ چیزی را بی او مستقل نمینگرد. در این جا، به برخی از آیات قرآن کریم در مورد این دو نوع معرفت اشاره می شود.

(إِنّا هَدَیْناهُ آلسَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً) (1)

به راستی، ما راه را به او نمایاندیم؛ خواه شکرگزار باشد یا ناسپاس.

این آیه را میتوان به معرفت اوّلی حمل کرد؛ ولی از توضیحی که در درجات و مراتب معرفت بیان شد، برمی آید که آیه شریفه به هر دو مورد قابل تطبیق است. زیرا هر مرتبه از معرفت، وظیفه ای خاص نسبت به خودش دارد که ادای آن، شکر آن مرتبه محسوب می شود و به جا نیاوردن آن، کفر آن خواهد بود. بنابراین، آیه را میتوان به طور مطلق به هدایت حمل کرد.

به نظر میرسد در بیشتر آیات مربوط به معرفت ابتدایی، سخن از معرفت فطری میرود.

آیات ذیل در زمینه معرفت ثانوی است :

(مَنْ یُ_ؤْمِنْ بِاللّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ) (2)

آن کس که به خدا ایمان آورد، دلش را هدایت میکند.

(وَالَّذِینَ جاهَ_دُوا فِ_ینا لَنَهْدِیَ_نَّهُمْ سُبُلَنا) (3)

ص: 199

آنان که در راه ما مجاهده کنند، به راههایمان هدایتشان میکنیم.

(وَ یَزِیدُ آللّهُ آلَّذِینَ آهْتَدَوْا هُدًی ) (1)

آنانکه قبول هدایت میکنند، خداوند هدایتشان را افزون میدارد.

(وَالَّذِینَ آهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً) (2)

آنان که هدایت می پذیرند، هدایتشان را می افزاید.

(لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاَزِیدَنَّکُمْ) (3)

اگر شما شکر کنید، قطعاً فزونی خواهم بخشید.

این آیه شریفه به طور مستقیم، بر وجود معرفت ثانوی دلالت ندارد؛ ولی با توجّه به اینکه پذیرش هدایت و معرفت در حقیقت شکر آن است، دلالت این آیه شریفه هم بر مطلب مورد نظر روشن میگردد. آیات یادشده پیشین نیز بر این دلالت تأکید میکند.

خداوند متعال در آیه دیگر می فرماید :

(فَاذکُرُونِی أَذکُرْکُمْ) (4)

مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم.

یاد خدا نسبت به بندگان، چیزی جز لطف، کرم، فضل، احسان، ازدیاد نعمت معرفت و تقرّب به سوی خدا نیست. یاد کردن بندگان خدا نیز وقتی صورت میگیرد که خدای تعالی خود را به معرفت ابتدایی شناسانده باشد.

خداوند در سوره حمد نیز به بندگانش میآموزد که در هر درجه و مرتبه ای از معرفت باشند، باز هم از خدای خویش هدایت و معرفت بخواهند:

(آهْدِنا آلصِراطَ آلمُستَقِ_یم) (5)

ما را به راه راست هدایت کن.

ص: 200

امام رضا (علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه می فرماید :

(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) اسْتِرْشَادٌ ِلأَدَبِهِ، وَ اعْتِصَامٌ بِحَبْلِهِ، وَ اسْتِزَادَةٌ فِی الْم_َعْرِفَةِ بِرَبِّهِ وَ بِعَظَمَتِهِ وَ کِبْرِیَائِه. (1)

(ما را به راه راست هدایت کن) به معنای راه جستن به تربیت الهی او، چنگ زدن به رشته استوار الهی، طلب فزونی معرفت پروردگار و عظمت و بزرگی اوست.

پس مؤمنان در هر درجهای از ایمان و معرفت باشند، همیشه از خداوند متعال، فزونی معرفت و ادب حضور در محضرش را طلب میکنند.

بدین ترتیب، روشن شد که امر معرفت در هر درجه و مرتبه ای که باشد، فعل خداوند است؛ با این تفاوت که در مرتبه اوّل هیچگونه لزوم و تعهّدی به خداوند متعال نیست؛ ولی در مراتب بعد، اگر بنده تسلیم شد و شکر نعمت معرفت را به جا آورد، خداوند تعالی درجه او را می افزاید؛ چون به بندگانش وعده داده است که اگر تسلیم شوید، به معرفتتان افزوده خواهد شد.

ص: 201

ص: 204

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، درک صحیحی از روایات به ظاهر معارض با صنع خدا بودن معرفت داشته باشد؛ تفسیر درست سرلوحه دین بودن معرفت را بداند؛ مراد آفریدگار را از امر به اکتساب علم و معرفت دریابد و در نهایت، توان حل تعارض ظاهری این دو دسته از روایات را به دست آورد.

ص: 206

با توجّه به آیات و روایاتی که در درس های پیش مطرح گردید، روشن شد که معرفت خداوند متعال فعل اوست و بندگان مکلّف به معرفت نیستند؛ بلکه به عهده خداست که خود را معرّفی کند و وظیفه بندگان بعد از تعریف خداوند، پذیرش و تسلیم و تصدیق و ایمان به آن تعریف است. در روایت بریدبن معاویة از امام صادق (علیه السلام) به این امر تصریح شده است :

لَیْسَ لِلَّهِ عَلَی خَلْقِهِ أَنْ یَعْرِفُوا. وَ لِلْخَلْقِ عَلَی اللَّهِ أَنْ یُعَرِّفَهُمْ. وَ لِلَّهِ عَلَی الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ یَقْبَلُوا.(1)

وظیفه بندگان نیست که خدا را بشناسند؛ بلکه به عهده خداست که خود را به آفریده ها بشناساند؛ و آن گاه که [خود را] به آنان شناسانید، بر آنهاست که بپذیرند.

به این مطلب نیز باید توجّه شود که معرفت_ اعم از ابتدایی و ثانوی_ فعل خداوند متعال است؛ با این تفاوت که در معرفت ابتدایی، تعریف بدون هیچ زمینه ای از سوی بندگان صورت میگیرد؛ امّا در معرفت ثانوی، زمینه آن پذیرش و ایمان به تعریف ابتدایی است.

(وَالَّذِینَ آهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً)

ص: 207

این نکته هم دانستنی است که گاهی در روایات، از همان پذیرش و ایمان به «معرفت» تعبیر شده است. در بحث از روایات معارض، در این زمینه نیز سخن خواهیم گفت. به نظر میرسد این نکات، قرائن خوبی است که میتواند ما را به معنای صحیح روایات رسانده، شاهدی بر روایات به ظاهر معارض و حلّ تعارض ظاهری میان روایات باشد.

برداشت کرد که معرفت خداوند متعال نیز چون مسائل دیگر دینی فعل انسان است و برای کسی که میخواهد متدین به دین الهی شود باید معرفت او را به دست آورد؟ در این صورت آیا این روایات با روایات گروه اول که معرفت را فعل خدا میداند در تنافی نخواهند بود؟

با توجّه به مجموع روایات، باید مقصود از اینکه معرفت خدا سرآغاز دین و نخستین قدم در دینداری به شمار آمده، امر دیگری باشد، غیر از آن معرفتی که در روایات پیشین به عنوان فعل الله مطرح شد؛ یا اگر مراد همان معرفت است، نباید داخل در وظایف دینی خلق باشد؛ بلکه باید امری جدا از مجموعه تعالیم اعتقادی باشد که بندگان موظّف به کسب و تحصیل آن هستند. نیز ممکن است مقصود از معرفت، همان معرفتی باشد که فعل الله است، ولی دین امری اعم از اموری باشد که توسّط بنده باید کسب و تحصیل شود؛ یا معرفتی است که خداوند متعال به فضل و احسان خویش و به فعل مستقیم خود در آنها پدید می آورد.

بنابراین، اگر مراد از معرفتی که سرآغاز دین است معرفت خدای تعالی باشد، به واسطه تذکّرات پیامبران و اولیای الهی و مربّیان دینی، از سوی خدای متعال در بندگان ایجاد می شود و در این صورت، مدلول این روایات با مدلول روایات قبلی که می گفت: معرفت فعل خداست، هیچ تنافی و تعارضی پیدا نمی کند. با وجود این هیچ مشکلی ندارد که بگوییم مراد از معرفت در این روایات، غیر از آن معرفتی است که در روایات قبل_ی به عن_وان فعل الله بیان شده است. زیرا در برخی از روایات _ که در ادامه ذکر خواهد شد _ از پذیرش تعریف و تصدیق و ایمان و تعهّد نسبت به معرفت اوّلی، به عنوان معرفت تعبیر شده است. از این تعبیر استفاده می شود که معرفت در روایات به دو معنا آمده است؛ اوّل: به معنای فعلِ خداوند متعال که در بندگان پدید می آورد؛ دوم: فعل بندگان که از آن به پذیرش، تسلیم، تصدیق و ایمان تعبیر می شود.

با این بیان، روشن می شود روایاتی که معرفت را سرآغاز دین میداند، هر دو معنا را برمی تابد که با توجّه به هر یک از دو معنا، تعارض ظاهری نخستین بین روایات، از میان می رود.

ص: 209

مرحوم شیخ طوسی در تفسیر آیه شریفه مینویسد :

«فاعلم» یا محمّد «أنّه لا إله الّا الله»؛ أی: لا معبود یحقّ له العبادة إلّا الله. و فی ذلک دلالةٌ علی أنّ المعرفة بالله اکتساب؛ لأنّها لو کانت ضروریّة لما أمر بها. (1)

«بدان» ای محمّد «که خدایی جز الله نیست»؛ یعنی معبودی که عبادت برایش شایسته باشد، جز الله نیست. این آیه دلالت میکند که معرفت اکتسابی است؛ زیرا اگر ضروری بود، به آن امر نمیکرد.

شیخ طوسی درتفسیر آیه (اِعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ آلعِقابِ وَ أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِ_یمٌ): (2)

«بدانید که خداوند مجازاتش شدید است و خداوند آمرزنده و مهربان است»، مینویسد :

و فی الآیة دلالة علی أنّ المعرفة بالله و بصفاته لیست ضروریّة، لأنّها لو کانت ضروریّة لما أمرنا بها. و لیس لأحد أن یقول إنّما أمر علی جهة التذکیر و التنبیه، لأنّ ذلک ترک للظاهر. (3)

آیه شریفه دلالت میکند که معرفت خداوند و صفات او ضروری نیست؛ زیرا اگر ضروری بود، ما به آن مأمور نمی شدیم. و کسی نمیتواند بگوید امر در آیه شریفه برای یادآوری و تنبیه است، زیرا چنین سخنی خلاف ظاهر آیه است.

مرحوم میرزا مهدی اصفهانی در مورد آیه اوّل می فرماید:

لیس معناه: حصّل العلم بذلک، بل معناه أنّه تنبّه أیّها المخاطب بأنّه لا إله إلّا هو. (4)

آیه شریفه نمیگوید : به مفاد کلمه توحید تحصیل علم کن؛ بلکه مقصود آن است که : ای مخاطب! بدان و آگاه باش که خدایی جز او نیست.

ص: 211

کلمه «اعْلَمْ» در کلام عرب، غیر از امر برای تحصیل علم، برای تنبّه و آگاهی دادن مخاطب نیز فراوان بهکار برده می شود. مرحوم میرزای اصفهانی _ با استفاده از این نکته و نیز با توجّه به آیات و روایات متواتری که معرفت را بالله و فعل الله و فطری میداند _ کلمه «اعلم» در آیه شریفه را به معنای معروف و شایع آن _ یعنی تنبّه دادن _ میگیرد و اگر خلاف ظاهر هم باشد، با وجود قرائن مذکور، مشکلی نخواهد داشت.

العباد. و معنی توحید العبد لله تعالی أن ینفعل بتعریف الله تعالی حتّی یدخل فی زمرة العارفین و فی فرقة الموحّدین. و أمّا نفس التوحید فهو فعل الله تعالی کتعریفه نفسه. (1)

اشکال می شود، شما پیش از این گفتید که توحید خدا عین معرفت اوست، چنانکه در خطبههای منقول از ائمّه (علیهم السلام) آمده است و از دیگر سو معرفت، فعل خدای تعالی است؛ پس در این حدیث، امام (علیه السلام) چگونه آن را از اعمال بندگان شمرده است؟

در جواب میگوییم: انفعال انسان در مقابل فعل الهی، امری اختیاری است که به خود انسان برمیگردد. از اینرو، توحید از افعال بندگان شمرده می شود. و معنای توحید بندگان نسبت به خدا، این است که بندگان در مقابل تعریف الهی منفعل شوند تا در زمره عارفان و گروه موحّدان در آیند. امّا خود توحید، فعل خداست؛ همانطور که معرّفی او خود را به بندگان نیز فعل اوست.

همچنین آن حضرت (علیه السلام) می فرماید :

لَوْ یَعْلَمُ النَّاسُ مَا فِی فَضْلِ مَعْرِفَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، مَا مَدُّوا أَعْیُنَهُمْ إِلَی مَا مَتَّعَ اللَّهُ بِهِ الأعْدَاءَ مِنْ زَهْرَةِ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ نَعِیمِهَا، وَ کَانَتْ دُنْیَاهُمْ أَقَلَّ عِنْدَهُمْ مِمَّا یَطَئُونَهُ بِأَرْجُلِهِم. (2)

اگر مردمان فضیلت معرفت خدا را میدانستند، گردنهای خویش را به سوی آنچه خدای متعال از لذّتها و نعمتهای دنیا به دشمنانش داده است، دراز نمیکردند؛ و دنیای آنان در نظرشان، کمتر از چیزهایی میشد که در زیر پایشان قرار میدهند.

از امام سجّاد (علیه السلام) پرسیدند:

أَیُّ الاعْمَالِ أَفْضَلُ عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ؟ فَقَالَ: «مَا مِنْ عَمَلٍ بَعْدَ مَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ وَ مَعْرِفَةِ رَسُولِهِ (صلی الله علیه و آله) أَفْضَلَ مِنْ بُغْضِ الدُّنْیَا.» (3)

ص: 213

بهترین اعمال نزد خداوند عزّوجلّ چیست؟

فرمود: «هیچ عملی بعد از معرفت خداوند عزّوجلّ و معرفت رسولش (صلی الله علیه و آله) بهتر از بغض دنیا نیست.»

از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است:

أَنَّ أَفْضَلَ الْفَرَائِضِ _ بَعْدَ مَعْرِفَةِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ_ الصَّلاةُ الْخَمْسُ. (1)

بهترین فرایض _ بعد از معرفت خدای عزّوجلّ_ نمازهای پنجگانه است.

از امام صادق (علیه السلام) پرسیدند :

أَیُّ الاعْمَالِ أَحَبُّ إِلَی اللَّهِ تَعَالَی بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ؟ فَقَالَ: «إِدْخَالُ السُّرُورِ عَلَی الْمُوْمِنِ.» (2)

خداوند، کدامین عمل را بعد از معرفت خود، بیشتر دوست دارد؟

فرمود: «شادمان گردانیدن مؤمن».

امام زین العابدین (علیه السلام) می فرماید :

مَا مِنْ شَیْءٍ أَحَبَّ إِلَی اللَّهِ بَعْدَ مَعْرِفَتِهِ مِنْ عِفَّةِ بَطْنٍ وَ فَرْج. (3)

خداوند بعد از معرفتش، عملی را بیش از نگهداری شکم و شهوت، دوست ندارد.

امام باقر (علیه السلام) می فرماید :

ذِرْوَةُ الاْمْرِ وَ سَنَامُهُ وَ مِفْتَاحُهُ وَ بَابُ الاْشْیَاءِ وَ رِضَا الرَّحْمانِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی، الطَّاعَةُ لِلاْمَامِ بَعْدَ مَعْرِفَتِه. (4)

بلندای امر و قلّه و کلید آن و درِ ورودی اشیا و خشنودی خدای رحمان، اطاعت از امام بعد از معرفت اوست.

این روایت در صورتی موضوع بحث ما خواهد بود که مرجع ضمیر در «بعد معرفته»

ص: 214

خدای تعالی باشد، نه امام. و هر دو در روایت محتمل است.

مرحوم ملّاصالح مازندرانی مرجع ضمیر را خداوند متعال قرار داده و می نویسد :

و إنّما قال: «بعد معرفته» للتنبیه علی أنّ أصل معرفته تعالی أفضل منها، کیف لا و هی أصل لها؟ و إن کان کمال المعرفة إنّما یحصل بها. و بالجملة نظام الطاعة موقوف علی أصل المعرفة. و کمال المعرفة موقوف علی نظام الطاعة. (1)

امام (علیه السلام) با گفتن «بعد معرفته» یادآوری کرده که اصل معرفت خداوند متعال برتر از اطاعت امام است. چگونه برتر نباشد؟ درحالی که معرفت، اصل اطاعت است؛ اگر چه کمال معرفت به اطاعت حاصل می شود. خلاصه اینکه نظام اطاعت بر پایه معرفت و کمال معرفت، به نظام اطاعت وابسته است.

امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

وَجَدْتُ عِلْمَ النَّاسِ کُلَّهُ فِی أَرْبَعٍ: أَوَّلُهَا أَنْ تَعْرِفَ رَبَّکَ، وَ الثَّانِی أَنْ تَعْرِفَ مَا صَنَعَ بِکَ، وَ الثَّالِثُ أَنْ تَعْرِفَ مَا أَرَادَ مِنْکَ، وَ الرَّابِعُ أَنْ تَعْرِفَ مَا یُخْرِجُک مِنْ دِینِک. (2)

علم مردم را در چهار چیز یافتم: اوّل آنها این است که خداوندت را بشناسی؛ دوم آنکه بدانی که او با تو چه کرده است؛ سوم آنکه بدانی از تو چه میخواهد، چهارم آنکه بدانی چه چیزی تو را از دینت بیرون می برد.

این حدیث شریف ممکن است در نگاه نخست، با روایات فعل الله بودن معرفت و مکلّف نبودن آدمی به آن منافات داشته باشد؛ ولی با دقّت در آن معلوم می شود که معرفت در این روایت نیز_ مانند روایات پیشین ناظر به معنای دوم آن است؛ یعنی تصدیق و ایمان به خدا، تصدیق و ایمان به نعمت هایی که خدای متعال در جان و تن آدمی قرار داده است، تصدیق و ایمان به آنچه از تو می خواهد، و شناخت آنچه تو را از دین و مسیر الهی خارج می کند.

ص: 215

چنین معرفتی فعل انسان است و به عنوان علم انسان از آن یاد می شود. البتّه میتوان به علمی که از ناحیه خداوند متعال و به فعل خود او به انسان داده شود، علم انسان گفت؛ زیرا خداوند آن را به انسان عطا کرده و انسان حامل آن شده است. پس روایت منافاتی با معنای اوّل معرفت هم ندارد. ولی اگر کسی اصرار داشت که معرفت و علم در اینجا فعل انسان است، میگوییم: با توجّه به روایات یاد شده، ناگزیر باید به معنای تصدیق و ایمان گرفته شود.

خلاصه این که معلوم شد، روایاتی که در نگاه اوّل با مدلول روایات قبلی، یعنی فعل خدا بودن معرفت ناسازگار به نظر میرسند، با دید نهایی و دقّت نظر، هیچ تعارض و تخالفی با آنها نداشته، بلکه بر معنای دیگری از معرفت دلالت دارد که فعل انسان است. البتّه اطلاق معرفت به تصدیق و تسلیم در مقابل معرفت و توجّه و تنبّه داشتن به آن و ترتیب اثر دادن به آن امری متعارف در عرف تفاهم و تخاطب است و در اجتماع انسانی، کسی را که براساس معرفت و آگاهی خویش عمل نکند، جاهل و بیمعرفت خوانند. روایات مورد بحث نیز به این نکته اشاره کرده، معرفت را بر پایه عمل نهادهاند؛ یعنی خواسته اند بگویند معرفت در حقیقت همان عمل است و اگر عمل نباشد، معرفتی در کار نیست.

اما چون در این باره دلیل دیگری وجود دارد ما از ظهور هیچ کدام از این دو دسته دست بر نمیداریم و با توجه به آن دلیل میگوییم که معرفت در روایات، دو معنا دارد و مدلول هر یک از دو دسته غیر از مدلول دیگری است بنابراین تعارض آن دو حل میشود؛ و آن اینکه در روایات به تصدیق و ایمان نیز معرفت اطلاق شده است.

در کتاب فقه الرّضا آمده است :

أَرْوِی أَنَّ الْم_َعْرِفَةَ التَّصْدِیقُ وَ التَّسْلِیمُ وَ الإخْلاصُ فِی السِّرِّ وَ الْعَلانِیَة. وَ أَرْوِی أَنَّ حَقَّ الْم_َعْرِفَةِ أَنْ یُطِیعَ وَ لا یعْصِیَ وَ یَشْکُرَ وَ لا یَکْفُرَ. (1)

روایت می کنم که معرفت، تصدیق و تسلیم و اخلاص در نهان و آشکار است. و روایت می کنم که حق معرفت آن است که دارنده آن اطاعت کند، نه نافرمانی و شکر گزارد، نه کفران.

در اینجا تصریح شده که معرفت همان تصدیق و تسلیم و اخلاص است. با این روایت، روشن می شود که معرفت به معنای دیگری غیر از فعل الله بودن نیز در روایات اهل بیت (علیهم السلام) بهکار رفته است.

همچنین در تفسیر آیه (وَ لِتُکَبِّرُوا اللّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) (2) وارد

شده است که امام (علیه السلام) فرمود : الشُّکْرُ الْم_َعْرِفَة. (3)

و در آیه (وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ) (4) وارد شده است :

الْکُفْرُ هَاهُنَا: الْخِلافُ، وَ الشُّکْرُ: الْوَلایَةُ وَ الْم_َعْرِفَةُ. (5)

در این حدیث، شکر _ که فعل بندگان است _ به معرفت تفسیر شده است. افزون بر این، به نظر میرسد، روایتی که درباره عمل و معرفت، از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است،

ص: 217

در حلّ این مطلب راهگشا باشد. حضرتش می فرماید :

لا یَقْبَلُ اللَّهُ عَمَلاً إِلا بِمَعْرِفَةٍ وَ لا مَعْرِفَةَ إِلّا بِعَمَلٍ. فَمَنْ عَرَفَ، دَلَّتْهُ الْم_َعْرِفَةُ عَلَی الْعَمَلِ. وَ مَنْ لَمْ یَعْمَلْ، فَلا مَعْرِفَةَ لَهُ. أَلا إِنَّ الإیمَانَ بَعْضُهُ مِنْ بَعْضٍ. (1)

خداوند هیچ عملی را بدون معرفت نمیپذیرد و همیشه معرفت با عمل همراه است. کسی که عمل میکند، معرفت او را به عمل رهنمون می شود و آنکه عمل نمیکند، معرفتی برای او نیست. آگاه باشید که جزوی از ایمان به جزوی [دیگر] وابسته است.

در این حدیث شریف، معرفتی که عمل به دنبال نداشته باشد، معرفت به حساب نیامده است. این حدیث نیز معرفت را امری میداند که هیچگاه از عمل جدا نمی شود و اگر عمل در کار نباشد، معرفتی هم در کار نیست. معرفت ابتدایی که از ناحیه خداوند متعال و به اراده و فعل او به انسان عطا می شود، چنین خصوصیّتی ندارد که حتماً عمل به دنبال داشته باشد؛ خداوند متعال می فرماید:

(إِنّا هَدَیْناهُ آلسَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً) (2) . این آیه به روشنی، دلالت دارد که هدایت از ناحیه او بر همگان _ مؤمن یا کافر _ رسیده است؛ و البتّه بندگان اختیار دارند که به راه خدا روند یا از آن دوری گزینند.

پس روشن شد که معرفت، در روایاتی که برای فعل بشر به کار رفته، یا به معنای تصدیق و تسلیم و ایمان است، یا به معنای معرفتی که همیشه عملی مناسب خود در پی دارد. از این جهت، آن را عبادت و شکر نیز میتوان دانست.

در روایات دیگری نیز معرفت به معنای تصدیق و ایمان و تسلیم به کار رفته است. پس میتوان در این روایات، معرفت را به معنای تصدیق و تسلیم گرفت. برای نمونه تعدادی از این روایات نقل می شود:

ابوحمزه میگوید: امام باقر (علیه السلام) فرمود :

ص: 218

إِنَّمَا یَعْبُدُ اللَّهَ مَنْ یَعْرِفُ اللَّهَ. فَأَمَّا مَنْ لا یَعْرِفُ اللَّهَ، فَإِنَّمَا یَعْبُدُهُ هَکَذَا ضَلالا.

قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاک! فَمَا مَعْرِفَةُ اللهِ؟

قَالَ: تَصْدِیقُ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَصْدیقُ رَسُولِهِ (صلی الله علیه و آله) وَ مُوَالاةُ عَلِیٍّ (علیه السلام) وَ الائْتِمامُ بِهِ وَ بِأَئِمَّةِ الْهُدَی : وَ الْبَرَاءَةُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ عَدُوِّهِمْ. هَکَذَا یُعْرَفُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ. (1)

تنها کسی خدا را عبادت می کند که او را شناخته باشد. امّا کسی که خدا را نشناخته باشد، خدا را اینگونه [مانند بیشتر مردم] از سر گمراهی می پرستد.

پرسیدم: معرفت خدا به چه معناست؟

فرمود: تصدیق خدای عزّوجلّ و تصدیق رسولش (صلی الله علیه و آله) و پذیرش ولایت علی (علیه السلام) و اقتدا به ائمّه هدی : و تبرّی از دشمنان آنها به خداوند عزیز. معرفت خدای عزّوجلّ همین است.

در این حدیث شریف، تصدیق الوهیّت خدا، رسالت رسول خاتم (صلی الله علیه و آله)، ولایت علی (علیه السلام) و اقتدا به ائمّه هدی : معرفت خدا به حساب آمده است. بدیهی است که این معرفت، فعل بندگان است نه فعل خداوند متعال. پس معلوم می شود وقتی معرفت مورد تکلیف قرار میگیرد و بهترین فریضه به شمار می آید، منظور تصدیق و ایمان و پذیرش است؛ نه به معنای حقیقی آن که عبارت از علم و آگاهی و وجدان است.

امام صادق (علیه السلام) می فرماید :

الإمَامُ عَلَمٌ فیما بَیْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ. فَمَنْ عَرَفَهُ کَانَ مُوْمِناً وَ مَنْ أَنْکَرَهُ کَانَ کَافِراً. (2)

امام رایتی است میان خدای عزیز و آفریدگانش. کسی که امام را بشناسد، مؤمن است و آن که او را انکار کند، کافر است.

در این حدیث، معرفت در مقابل انکار به کار رفته است. این تقابل دلالت دارد که

ص: 219

مراد از معرفت، شناخت و آگاهی نیست؛ بلکه ایمان و تصدیق است.

آن امام همام در روایت دیگری نیز این معنا را تکرار کرده است. حضرتش در بیان لشکریان عقل و جهل، معرفت را در مقابل انکار قرار داده و فرموده است:

الْم_َعْرِفَةُ وَ ضِدَّهَا الإنْکَار. (1)

در حدیثی دیگر آمده است:

لا یُعْذَرُ النَّاسُ بِجَهَالَتِنَا. مَنْ عَرَفَنَا کَانَ مُوْمِناً وَ مَنْ أَنْکَرَنَا کَانَ کَافِراً. وَ مَنْ لَمْ یَعْرِفْنَا وَ لَمْ یُنْکِرْنَا، کَانَ ضَالاّ. (2)

مردم در نشناختن ما معذور نیستند. کسی که ما را بشناسد، مؤمن است و آنکه ما را انکار کند، کافر است. و آنکه ما را نمیشناسد و انکار هم نمیکند، گم است.

بدیهی است که انکار، نتیجۀ معرفت به معنای شناخت است. انسان نمیتواند چیزی را انکار کند که نمیشناسد. بنابراین، انکار نمیتواند مقابل معرفت به معنای شناخت باشد. ناگزیر، در این حدیث نیز مانند احادیث دیگر، مراد از معرفت، تصدیق و ایمان بعد از شناخت است.

ص: 220

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، بداند که خداوند متعال همه انسان ها را از تفکّر و تعقّل در مورد خویش نهی کرده است؛ قوای بشری از نیل به معرفت خداوند متعال عاجز است؛ معرفت خدا بدیهی است و نقش عقل در آن، تنها دعوت به تسلیم است.

ص: 224

آن چه تا کنون مطرح شد، حکایت از آن داشت که معرفت خدا فطری است و خداوند متعال در عوالم پیشین خود را به بندگانش معرّفی کرده است. در این جهان، همه آفریده ها او را می شناسند، امّا از این معرفت غافل اند؛ مگر این که رسولان و اوصیا ایشان معروف فطری را به آنان یادآوری کنند. همچنین روشن شد که معرفت خدا باید به خود او صورت گیرد و معرفت خدا به غیر او، جز شناخت همان غیر نیست. معرفت و هدایت فعل خداوند است و هیچ کس حتّی پیامب_ر اکرم (صلی الله علیه و آله) در هدایت و معرفت انسان ها نقشی ندارد. در این درس، در تکمیل مباحث گذشته، ناتوانی قوای بشری از معرفت خدا را طرح و بررسی خواهیم کرد. نقش عقل و پیامبران و اوصیا نیز در این مورد بررسی خواهد شد.

(وَأَنَّ إِلی رَبِّکَ المُنْتَهی)(1)

و این که پایان و نهایت به سوی خداوندت است.

پس هر جا سخن و اندیشه به خدا رسید، باید بریده شود؛ چرا که تفکّر و تعقّل که درباره خدا موجب سرگردانی و تحیّر می گردد.(2) امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

فَإِذَا انْتَهَی الْکَلَامُ إِلَی اللَّهِ فَأَمْسِکُوا.(3)

آن گاه که سخن به خدا رسید، باز ایستید.

در روایتی آمده است که برخی از متکلّمان نهی از سخن گفتن در دین را درباره کسانی می دانستند که در مطالب دینی هیچ گونه اطّلاعی ندارند؛ امّا ورود در این مباحث برای کسانی که در این مسائل رسوخ پیدا کرده و کامل شده اند، اشکالی ندارد. امام (علیه السلام) در مقابل آنان فرمود:

الْمُحْسِنُ وَ غَیْرُ الْمُحْسِنِ لَا یَتَکَلَّمْ فِیهِ فَإِنَّ إِثْمَهُ أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِ.(4)

دانا و غیر دانا در این باره سخن نگوید که گناهش از فایده اش بیشتر است.

پس اگر بندگان از اظهار نظر در مسائل دینی بر حذر داشته شده اند، پر واضح است که به سخن گفتن در باره خدا _ که در رأس امور دینی قرار دارد _ مأذون و مجاز نخواهند بود.

یَتَوَهَّمْهُ اعْتِبَارٌ لِأَنَّهُ الْم_َلِکُ الْجَبَّار.(1)

دیده ها درکش نمی کنند و اخبار و توصیفات به او احاطه ندارند. مقدار تعیینش نمی کند و فکرها از تصوّر او ناتوان اند؛ زیرا او پادشاهی درهم کوبنده است.

این حدیث شریف دلالت دارد که سلطنت و پادشاهی خداوند متعال همه سلطنت ها را در هم می ریزد و هیچ چیزی در برابر او سلطنتی ندارد. هیچ عاقل و متفکّری نمی تواند او را در حیطه فکر خویش در آورد و شعاع ادراک عقل به هیچ وجه در برابر او فروغی ندارد. بنابراین، از طریق فکر و عقل راهی برای معرفت خدا نیست. دختر گرامی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در کلام دیگر خویش فرماید :

فَإِنَّهُ أَعَزُّ وَ أَکْرَمُ وَ أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ... تَهْتَدِیَ الْقُلُوبُ إِلَی کُنْهِ عَظَمَتِه.(2)

همانا خداوند عزیزتر و گرامی تر و ارجمندتر و بزرگ تر از آن است که...دل ها به حقیقت عظمت او راه یابند.

پس قلب و روح انسانی هر اندازه هم صاف و روشن باشد، باز به خودی خود، هیچ راهی به سوی حقیقت عظمت او ندارد و از درک او ناتوان است. امام رضا (علیه السلام) می فرماید:

إِنَّ أَوْهَامَ الْقُلُوبِ أَکْبَرُ مِنْ أَبْصَارِ الْعُیُونِ فَهُوَ لَا تُدْرِکُهُ الْأَوْهَامُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَوْهَامَ.(3)

هم_ان_ا گمان ها [ و ادراک] دلها ب_زرگت_ر از دی_دگان [و بینای_ی] چشم هاست؛ پس خدا را آن گمان ها در نیابد، امّا او آنها را دریابد.

بنابراین، در دیدگاه سخنان حضرت زهرا (علیها السلام) و امامان اهل بیت (علیهم السلام) خداوند از خردها و اوهام همه خلایق دور است و معرفت او با اندیشه و خرد میسّر نیست؛ چنانکه امام صادق (علیه السلام) فرماید:

ص: 227

کُلُّ مَا وَقَعَ فِی الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِه. (1)

هر آنچه در وهم آید، خدا بر خلاف آن است.

و حضرت رضا (علیه السلام) می فرماید:

مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیْرَه. (2)

هر چه را به فکر و وهم خود آورید، خدا را جز آن توهّم کنید .

این کلام به صراحت، دلالت دارد که وهم و خرد انسان به هر چه برسد، خدا نیست و نباید آن را خدا پنداشت بلکه خدا غیر آن است؛ یعنی کار خرد و عقل انسان جز تنزیه خداوند متعال نمیتواند بود. وظیفه اندیشمند آن است که هر چه درباره خدا می اندیشد، آن را از ساحت او دور پندارد و ذات حق را از آن تنزیه و تقدیس نماید. امام رضا (علیه السلام) می فرماید:

کُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوع. (3)

هر چیزی که به خودی خود شناخته شود، مصنوع است.

یعنی هر چیزی که عقل انسانی بتواند به خودی خود آن را در حیطه درک خویش درآورد، مصنوع او خواهد بود نه صانعش. امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید:

لَیْسَ بِإِلَهٍ مَنْ عُرِفَ بِنَفْسِه. (4)

خدا نیست آنکه به خودی خود شناخته گردد.

خلاصه این که قوای ادراکی انسان از معرفت خداوند متعال ناتوان است و تنها چیزی که عقل از معرفت او دارد، تنزیه اوست از همه آنچه در محدوده شناخت و احاطه ذهن و ضمیر او قرار می گیرد؛ زیرا هر چیزی که عاقل به عقل خویش به آن برسد، مخلوق است نه خالق.

ص: 228

جای تردیدی در آن نیست و هیچ عاقلی با تدبّر و تفکّر در آیات و آثار قدرت و عظمت الهی در مخلوقات، به هیچ وجه، نمیتواند خالق و صانع آنها را انکار کند؛ چون او با توجّه به مخلوقات و آیات الهی متذکّر و متوجّه پروردگار خویش میگردد؛ پروردگاری که بر معرفت او مفطور شده است. به همین جهت است که امام رضا (علیه السلام) می فرماید :

با مخلوقِ خدا، به خدا استدلال کنند و با خردها به معرفت خدا اعتقاد یابند و با معرفت فطری حجّت بر خلق تمام شود. (1)

یعنی حتّی عقل بدون مفطور شدن به معرفت فطری، نمیتوانست درباره معرفت خدا حجّت را بر انسان تمام کند و حجّت آن گاه تمام می شود که خداوند نفس خویش را به انسانها معرّفی کند و بعد از آنکه انسان از جانب خدای خویش به او معرفت پیدا کرد، به یاری عقل به او معتقد می شود؛ یعنی انسان به کمک عقل خویش اعتقاد قلبی خویش را بر معرفت الهی استوار خواهد ساخت.

پس وظیفۀ انسان آن است که وقتیکه معرفت الهی رابه تعریف خود او دریافت کرد، شئون آن را مراعات کند و در مقابل آن تسلیم شود و نیز به تدبّر و تأمّل و تحقیق و تفکّر و تعقّل در آثار و افعال الهی در مخلوقات بپردازد و پا از آن فراتر نگذارد. اگر انسان درهمین محدوده توقّف نماید،فضل واحسان خداوند متعال طبق سنّت خویش شامل اومی شود واو رامتوجّه خویش میکند.مرحوم استاد مطهّری نیز نتیجه تفکّر وتدبّر درمخلوقات راتنبّه وتذکّربه معرفت فطری دانسته ونوشته است :

نکتۀ قابل توجّه این است که قرآن کریم آثار و مخلوقات را به نام «آیات» میخواند و توجّهی که از این راه پیدا می شود «تذکّر» و یادآوری مینامد. قرآن کریم میخواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله ای برای تنبّه و بیداری فطرت قرار دهد؛ یعنی قرآن مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و در دل قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات، تنبّه و تذکّر است نه استدلال و استنتاج. (2)

ص: 230

مرحوم ملاصالح مازندرانی نیز معرفت حق از طریق برهان «إنّی»، یعنی رسیدن از مخلوق به خالق را با استدلال منطقی، منتفی دانسته و نوشته است :

«عرف بغیر رویّة»...الرویّة...التفکّر و النظر. یعنی: عرف وجوده من غیر نظر و استدلال لأنّه بدیهی کما صرّح به بعض المحقّقین، أو لأنّ الاستدلال لایفید معرفته بخصوصه؛ لأنّ اللمّی غیر ممکن أو لیس له علّة و الإنّی لایفید لأنّه استدلال من الأثر و الأثر لایفید الّا مؤثّراً ما علی وجه کلّی لامؤثّراً معیّنا. (1)

«خداوند بدون رویّه شناخته می شود»...رویّه...به معنای تفکّر و نظر است؛ یعنی وجود خداوند متعال بدون نظر و استدلال شناخته م_یش_ود. و دلی_ل آن ای_ن است که ی_ا وج_ود خداون_د بدیه_ی است _ چنانکه برخی محققین تصریح کرده اند _ یا بدان جهت است که استدلال، معرفت خاص خداوند متعال را اثبات نمیکند. زیرا استدلال لمّی در مورد خداوند به سبب آنکه او علّتی ندارد، ممکن نیست. و استدلال إنّی نیز فایدهای ندارد؛ زیرا نتیجه استدلال از اثر به مؤثّر کلی رسیدن است نه مؤثّر خاص و معیّن.

(أَفِی اللّهِ شَ_کٌّ فاطِرِ السَّم_واتِ وَالأَرضِ). (1)

آیا در خدا که خالق آسمان ها و زمین است، شک وجود دارد؟

حائز توجه است که فرمود:

لَا یُعْرَفُ اللَّهُ تَعَالَی إِلَّا بِسَبِیلِ مَعْرِفَتِهِمْ. (1)

خدا جز از راه معرفت آنان شناخته نمی شود.

در روایات دیگری نیز به همین معنا تأکید شده است. امام باقر (علیه السلام) می فرماید :

بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی. (2)

خداوند به واسطه ما عبادت و شناخته می شود و به واسطه ما خدا به توحید یاد می شود.

اگر خداوند متعال میخواست خودش را بدون هیچ واسطه ای معرّفی کند، هیچ مشکلی نداشت، ولی به جهت مصالحی خواسته است این فعلش از طریق خاصّی صورت گیرد؛ چنانکه شفا دادن فعل خداست، ولی سنّت الهی بر آن است که طبیب و دارو نیز در کار باشد. امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید:

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالی لَوْ شَاءَ لَعَرَّفَ الْعِبَادَ نَفْسَهُ وَ لَکِنْ جَعَلَنَا أَبْوَابَهُ وَ صِرَاطَهُ وَ سَبِیلَهُ وَ الْوَجْهَ الَّذِی یُوْتَی مِنْه. (3)

همانا اگر خداوند متعال میخواست، نفس خویش را به بندگانش میشناساند؛ ولی ما را دربها و صراط و راه و وجهی قرار داده است که از آن میتوان به او رسید.

پس روشن گردید که همیشه و در همه جا معرفت فعل خداست و کس دیگری با خداوند در آن انباز نیست؛ امّا این فعل الهی طبق سنّت الهی مشروط به اموری خاص گردیده است. مشروط بودن نیز بدین معنا نیست که خداوند دیگر نمیتواند بدون حصول این شرایط معرفت خویش را به بندگانش برساند؛ بلکه دست خدا همیشه باز است و هر چه مصلحت باشد، آن را انجام می دهد.

ص: 233

بدین ترتیب، نقش پیامبران و اوصیا در معرفت خداوند متعال نیز روشن و معلوم شد که در واقع امر، هیچ گونه تعارضی بین این دو گونه روایات وجود ندارد؛ یعنی روایاتی که دلالت میکند بر اینکه معرفت فعل خداست به طور کلّی، صحیح بوده، هیچ تخصیصی نخورده است؛ و روایاتی که میگوید خداوند به واسطه ما شناخته می شود نیز صحیح است. زیرا خداوند متعال فعل خویش را با توجّه به تعالیم و تربیت ها و تذکّرات پیامبرانش عملی میسازد. پس چنانکه پیشتر بیان شد، هر چند تذکار پیامبران معرفت بخش نیست، امّا طبق سنّت الهی اعطای معرفت از سوی خدا مشروط به این تذکار است.

ص: 234

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، به این همانیِ توحید و معرفت فطری پی ببرد؛ با انواع توحید آشنا شود؛ فرق توحید ذاتی و توحید صفاتی را دریابد، و از معنای توحید افعالی وتوحید عبادی آگاه شود.

ص: 238

سخن از معرفتی است که همگان آن را دارند. و اگر از آنان سؤال شود و به آن معرفت توجّه داده شوند، همه، در دل خود خواهند گفت که خالق آسمان ها و زمین و روزی دهنده و نگه دارنده خداست؛ اگر چه به ظاهر لب به گفتن آن نگشایند. این پاسخ فطری همه انسان هاست.

مراد از فطری در این جا معنای منطقی آن _ یعنی امری روشن و قریب به بداهت _ نیست، بلکه فطری به این معناست که خداوند پیش از این جهان خودش را به همه انسان ها معرّفی کرده و حقیقت آن معرفت با خلقت و فطرت آن ها همراه شده است، ولی حجاب ها مانع بروز و ظهور آن می گردد. وقتی آن حجاب ها به واسطه اموری برطرف گردد، همه در باطن و حقیقت وجود خویش به او اقرار و اعتراف می کنند؛ اگر چه به ظاهر و زبان آن را انکار کنند.

(فَلَمّا جاءَتْ_هُمْ آیاتُنا مُبْ_صِرَةً قالُوا ه_ذا سِحْ_رٌ مُبِ_ینٌ * وَجَ_حَدُوا بِ_ها وَآسْتَیْ_قَنَتْها أَنْفُ_سُهُمْ ظُلْماً وَعُلُ_وّاً)(1)

آن گاه که آیات ما به صورت روشن و آشکار برایشان آمد، گفتند: این سحری است آشکار. و آن ها را به ستم و برتری جویی انکار کردند؛ در حالی که دل هایشان به آن ها یقین داشت.

در بحث معرفت فطری، نقل شد که وقتی از امام جواد (علیه السلام) از توحید سؤال شد، حضرتش با توجّه به آیات بأساء و ضرّاء، توحید را امری عمومی و همگانی شمرده و همه زبان ها را بر آن گویا دانست؛ یعنی همه انسان ها به توحید اعتراف و اقرار دارند. البتّه روشن است که این اقرار و اعتراف در عالم ذرّ همگانی بود. در این دنیا نیز همه با تذکّرات پیامبران و در حال گرفتاری ها و شداید به یاد خدا می افتند و او را می خوانند.

همه این ها روشن می کند که توحید همان معرفت خداست که فطری بشر است و همگان آن را دارا هستند و هیچ کسی را توان انکار آن نیست. پس آن چه در آیات قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) درباره توحید خداوند متعال و نفی هرگونه شرک و شبه و مثل آمده، همه، برای یاد آوری و تنبیه به این امر فطری است که مورد غفلت و نسیان

ص: 240

قرار گرفته است.

پس اگر در آیه ای، در ظاهر، استدلالی به توحید شده، گمان نشود که منظور از آن اثبات توحید از گونه براهین منطقی است؛ بلکه مراد و مقصود بیدار گری و تنبیه و اشاره به فطری بودن توحید و تأکید به این نکته است که ادّعای خلاف آن نامعقول است و با منطق اثبات پذیر نیست؛ یعنی کسی که معرفتِ توحید، فطری اوست، شرک با تمام انواعش بر خلاف فطرت اوست و با آن چه در حقیقت خلقت او وجود دارد، هماهنگی و سازگاری ندارد. در نتیجه، اگر چه نتواند در مقابل مغلطه برخی ظاهر گرایان از آن حقیقتی که حق می یابد، دفاع کند، ولی هیچ گاه دلش از آن چه به آن رسیده است، بریده نخواهد شد.

نیست و توحید اقرار به یگانگی است. واحد شخصی است که با دیگران کمال بینونت را دارد و از چیزی به وجود نیامده و با چیزی متّحد نمی شود.

پس توحید ذاتی یعنی اعتقاد به این که خداوند متعال از حیث ذات نظیر و شبیه ندارد و از چیزی به وجود نیامده است و با چیزی اتّحاد پیدا نمی کند. به عبارت دیگر، توحید ذاتی یعنی قول به بینونت تام میان خدا و سایر اشیا؛ بدین معنا که او از مخلوق و مخلوق از او، خالی است و هیچ جهت اشتراک و شباهتی میان او و خلق وجود ندارد. در غیر این صورت، مرز بینونت و جدایی واقعی میان خالق و مخلوق به هم می ریزد، و احدیّت و یگانگی خداوند متعال، بلکه اصل وجود خدا، دچار مشکل می شود. زیرا خدایی که همه انسان ها او را به تعریف خودش می شناسند، در هیچ جهتی با خلق خود اشتراک و سنخیّت ندارد. پس یگانگی او به این معناست که او را به هیچ وجه، نمی توان تحت وهم و عقل و در نتیجه، توصیف در آورد. حضرت زهرا (علیها السلام) در این باره فرموده است :

الْمُمْتَنِعُ... مِنَ الْأَلْسُنِ صِفَتُهُ ، وَ مِنَ الْأَوْهَامِ کَیْفِیَّتُهُ.(1)

... توصیف او از زبان ها برنیاید و معرفت کیفیّتش بر اوهام ناممکن است.

یعنی اگر زبان انسان توان توصیف او را داشت و عقل و خرد انسانی می توانست به کیفیّت او راه پیدا کند، او دیگر با خلق بینونت پیدا نمی کرد و توحید ذاتی و حقیقی در مورد او بی معنا می شد و او هم نظیر یکی از مخلوقات می شد که نسبت به دیگران دارای امّت یازات و اشتراکاتی است و فرض نظیر و شبیه و مثل ب_رای او به عقل و خ_رد مم_کن م_ی گردید. در صورت_ی که فرض شری_ک ب_رای او بی معناست. زیرا وقتی عقل و خرد از درک او ناتوان است و از توصیف او بر نمی آید، چگونه می تواند برای او شریک فرض کند؟!به همین جهت است که امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید:

ص: 242

التّوحید أن لاَ تَتَوَهَّمَهُ.(1)

توحید آن است که او را به وهم خود نیاوری.

پس آن چه تو به وهم خویش می آوری، خدا نیست؛ بلکه موهوم و ساخته خود توست نه خالق تو. چیزی که تو بتوانی او را بسازی، نظیر و شبیهی هم بر آن می توانی ساخت. امام حسین (علیه السلام) فرمود :

مَا تُصُوِّرَ فِی الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ.(2)

هرچه در وهم ها می آید، او بر خلاف آن است.

توحید خدا تنها به تعریف خود او شناخته می شود و اندیشه و خرد و همه قوای ادراکی انسان در رسیدن به توحید او عاجز و ناتوان اند و اگر راه عقل و فکر به سوی او باز شود، توحید از بین خواهد رفت.

پس از این طریق نیز روشن می شود که توحید خدای متعال با عقل، ادراک و اثبات شدنی نیست؛ چون چیزی با عقل اثبات می شود که عقل بتواند آن را در محدوده ادراک خویش درآورد و کبرای کلّی خویش را بر او منطبق کند؛ امّا به یقین، می توان گفت که آن کبرای کلی بر خود عقل نیز منطبق نیست تا چه رسد به خالق عقل. زیرا روشن است همه آن چه به عقل شناخته می شود، معقول عقل است نه خود عقل و عقل محیط بر آن هاست نه این که جزء و مصداقی از آن ها باشد.

پس توحید افعالی به معنای «لامؤثّر فی الوجود إلّا اللّه» یا «لاخالق إلّا اللّه» یا «لا فاعل إلّا اللّه» هم در حقیقت، توحید در صفات است. همین طور «لامعبود إلّا اللّه» _ که بیانگر توحید عبادی است _ در حقیقت، اثبات توحید در صفت معبودیّت خداست.

حال با توجّه به این امر می گوییم: از صفاتی که مربوط به توحید افعالی، یعنی توحید در فاعلیّت باشد، به عنوان توحید افعالی یاد می کنیم؛ یعنی صفاتی مانند مشیّت و اراده و خالقیّت و فاعلیّت و رازقیّت و شافی بودن و محیی و ممیت بودن و امثال این ها که ممکن است فعل انسان هم باشد. و از صفات و کمالاتی که به عنوان فعل محسوب نمی شود، به توحید در صفات تعبیر می کنیم؛ مثل عالمیّت، قادریّت، حیّ بودن و امثال آن ها. و از صفت معبودیّت خداوند متعال به توحید عبادی تعبیر می شود.

اینک با توجّه به توضیح فوق، به توحید صفاتی می پردازیم.

توحید صفاتی یعنی خدا همان طور که ذاتاً توحید دارد و یگانه است، از نظر صفات کمال هم یگانه است. یعنی عالم فقط اوست، قادر فقط اوست و حیّ تنها اوست. هیچ کس در برابر علم و قدرت و حیات او علم و قدرت و حیاتی ندارد که در آن جهت، شبیه و نظیر برای خداوند متعال پیدا شود؛ بلکه همه به او عالم اند و به او قادرند و به او حیات دارند؛ ولی او علم و حیات و قدرتش از دیگری نیست؛ بلکه ذاتاً قادر و عالم و حیّ است. حضرت زهرا (علیها السلام) عرض می کند:

سُبْحَانَ مَنْ یَرَی أَثَرَ ال_نَّمْلِ فِی الصَّفَا سُبْحَانَ مَنْ یَرَی وَقْعَ الطَّیْرِ فِی الْهَوَاءِ سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَکَذَا لَا هَکَذَا غَیْرُه.(1)

منزّه است خدا که اثر مورچه را در سنگی سخت و صاف مشاهده می کند. منزّه است خدا که بال زدن پرنده را در هوا می بیند. منزّه است خدا که این گونه است و غیر او چنین نیست.

منزّه است خ_دا که این گونه است و غیر او چنین نیست، نفی علم ذاتی از دیگران است نه خصوصیّات مذکور؛ یعنی هیچ موجودی هیچ چیزی را نمی بیند مگر به او؛ ولی او می بیند بدون هیچ چیز دیگر.

ص: 244

امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید :

کُلُّ عَزِیزٍ غَیْرَهُ ذَلِیلٌ وَ کُلُّ قَوِیًّ غَیْرَهُ ضَعِیفٌ وَ کُلُّ مَالِکٍ غَیْرَهُ مَمْلُوکٌ وَ کُلُّ عَالِمٍ غَیْرَهُ مُتَعَلِّمٌ وَ کُلُّ قَادِرٍ غَیْرَهُ یَقْدِرُ وَ یَعْجَزُ وَ کُلُّ سَمِیعٍ غَیْرَهُ یَصَمُّ عَنْ لَطِیفِ الْأَصْوَاتِ وَ یُصِمُّهُ کَبِیرُهَا وَ یَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا وَ کُلُّ بَصِیرٍ غَیْرَهُ یَعْمَی عَنْ خَفِیِّ الْأَلْوَانِ وَ لَطِیفِ الْأَجْسَام.(1)

هر عزیزی جز خدا خوار و هر نیرومندی جز او ناتوان است. و هر مالکی جز خدا مملوک و هر دانایی جز او دانش آموز است. و هر توانایی جز خدا توانا می شود و ناتوان می گردد. و هر شنونده ای جز خدا از شنیدن صداهای لطیف عاجز است و صدای بلند او را کر می کند و صداهای دور به گوش او نمی رسد. و هر بیننده ای جز او از رنگ های پنهان و اجسام لطیف کور است.

این کلمات امیرمؤمنان (علیه السلام) نیز همانند سخن حضرت زهرا (علیها السلام) گویای آن است که هیچ مخلوقی هیچ کمالی از خود ندارد و تنها کسی که همه کمالاتش از خود اوست و هیچ نظیر و شبیهی در آن ها ندارد، خداست. البتّه باید توجّه داشت که علم مخلوق به هیچ وجه، جزئی از علم خدای تعالی و قدرتش جزئی از قدرت خدا نیست؛ بلکه او در قدرت و علم یگانه است و هیچ چیزی دیگر در علم و قدرت و سایر کمالات با او سنخیّت و اشتراکی ندارد؛ همان طور که در ذات خداوند متعال تذکّر داده شد. زیرا روشن است در این جهت، تفاوتی میان ذات و کمالات ذاتی وجود ندارد.

دیگری ندارد، تنها خداست و حال آن که اگر انسان مشیّت و اراده و فاعلیّتی دارد، همه به اذن و خواست اوست.

پس انسان ها به مشیّت و اراده او مشیّت دار و اراده مند می شوند و چنین نیست که در عالم واقع، کاری بدون مشیّت و خواست الهی از دیگری تحقّق پیدا کند. ولی این بدان معنا نیست که غیر خدا در افعال خودش هیچ اختیار و آزادی ای ندارد و هر چه هست فعل خداست؛ بلکه منظور این است که خدا به انسان مشیّت و اراده و اختیار داده و انسان به مشیّت و اراده و اختیاری که از خدا دریافت کرده، کارهای خویش را انجام می دهد و هر جا خدا کاری را بر مصلحت خلق خویش و مطابق حکمت و تدبیر خویش بداند، مانع آن نمی شود؛ و هرگاه کاری را بر خلاف مصلحت و حکمت خویش ببیند، مانع آن می شود.

پس توحید افعالی به این معنا نیست که غیر خدا مشیّت و اراده ای ندارند یا مشیّت و اراده غیر خدا همان مشیّت و اراده خداست و در نتیجه، هیچ فاعلی غیر از خدا وجود ندارد و فاعل و موجد و مؤثّر تنها خداست _ چنان که از برخی عبارات استفاده می شود(1) _ بلکه انسان ها همه دارای مشیّت و اراده اند و کارهایشان را خودشان اراده می کنند و نقش خدا در این باره، تنها تقدیر و اذن به تحقّق آن کارهاست. به همین جهت، فعل انسان ها فقط منتسب به خودشان است نه به خدا.

گفتنی است که توحید افعالی به معنایی که عارفان معتقدند صحیح نیست. عرفا می گویند:

... حضرت حق وقتی به تجلّی افعالی بر سالک متجلّی شود و سالک صاحب تجلّی جمیع افعال و اشیا را در افعال حقّ فانی می یابد و در هیچ مرتبه، هیچ شیئی را غی_ر حق فاعل نبیند و غیر از او را مؤثّر نشناسد. و این مقام را «محو» می نامند... . (2)

خداوند متعال در خالقیّت و فاعلیت و مؤثّریت توحید دارد، ولی این بدان معنا

ص: 246

نیست که موجودات دیگر به اذن او آن ها را نداشته باشند؛ بلکه توحید خداوند متعال در فاعلیّت و مؤثریّت و خالقیّت منافاتی با فاعلیّت و مؤثریّت و خالقیّت انسان ها به اذن او ندارد. و این بدان معنا نیست که فاعلیّت غیر خدا در عرض خدا باشد و خدا از فعل او بی خبر بوده و تسلّطی به فعل او نداشته باشد؛ بلکه همه افعال بندگان تحت سلطنت او و با اقتدار کامل او در مملکت او پدید می آید و او هر لحظه بخواهد، می تواند جلوی آن را بگیرد؛ امّا همان طور که گفته شد، او خود چنین خواسته است که بندگان کارشان را به قدرت و آگاهی که از خدای تعالی دریافت می کنند، انجام دهند. حضرت زهرا (علیها السلام) با اشاره به این معنا می فرماید :

اللَّهُمَّ إِنَّکَ لَسْتَ بِرَبٍّ اسْتَحْدَثْنَاکَ وَ لَا مَعَکَ إِلَهٌ أَعَانَکَ عَلَی خَلْقِنَا وَ لَا مَعَکَ رَبٌّ فَیُشْرِکَکَ فِی رُبُوبِیَّتِکَ. أَنْتَ رَبُّنَا کَمَا تَقُولُ وَ فَوْقَ مَا یَقُولُ الْقَائِلُون.(1)

خداوندا، بی گمان، تو خداوندگاری نیستی که ما تو را پدید آورده باشیم و با تو معبودی نبود که تو را بر آفرینش ما کمک کند و خداوندگاری با تو نیست تا در خداوندی ات شریک تو شود. پس تنها تو خداوندگار ما هستی؛ همان طور که خود می گویی و بالاتر از آن چه گویندگان می گویند.

پس خداوند متعال در ربوبیّت و خالقیّت خویش هیچ شریکی ندارد و ربوبیّت و خالقیّت تنها صفت اوست و اگر کسی در مورد خاصّی، ربوبیّت و خالقیّتی پیدا کند، تنها به اذن و اراده و مشیّت اوست؛ نه این که در عرض خدا و در برابر او به چنین کاری توانا باشد. پس توحید افعالی بدین معناست که با این که خلق هم به مانند خدا موصوف به فاعلیت می شود، امّا فاعلّیت خدا به هیچ وجه، شباهتی به فاعلّیت خلق ندارد و او در فاعلیّت خویش یگانه است؛ همان طور که در ذات و صفات ذاتی یگانه است و هیچ شبیه و نظیر و مثلی برای خدای تعالی در هیچ جهتی قابل تصوّر نیست؛ چون ذات و صفات و افعال الهی به هیچ وجه برای احدی قابل تصور نیست.

ص: 247

خداوندا، همانا من شهادت می دهم که تنها خدا و معبود تو هستی؛ و خدا و معبودی جز تو نیست. یگانه و بی همتایی و شریکی برای تو وجود ندارد و محمّد (صلی الله علیه و آله) بنده و فرستاده توست و شهادت می دهم که هر معبودی که از زیر عرش تا زیر زمین هفتم باشد، باطل و تباه است، جز وجه کریم تو.

به نظر می رسد، تعبیری که حضرت زهرا (علیها السلام) در بیان کلمه توحید دارد، این نکته را به خوبی روشن می کند که اصلاً گفتن کلمه «لا إله إلّا اللّه وحده لاشریک له» مرجع و بازگشتش به این است که انسان تنها به خدا متوجّه شود؛ از او یاری طلبد؛ تنها از او فرمان برد؛ او را اطاعت کند و از کسی جز او خوف و ترس و انتظار نداشته باشد. یعنی کسی که به یگانگی خدا شهادت می دهد و هر گونه شرک را از ساحت کبریایی او نفی می کند، ولی می گوید: اگر فلانی نبود، من هلاک می شدم یا می گوید: اوّل خدا دوم فلانی، شهادت او به توحید اشکال دارد؛ مگر این که منظورش این باشد که اگر خدا فلانی را برای حل مشکل من نمی فرستاد، من هلاک می شدم. در این صورت، این سخن نه تنها با توحید حق منافات ندارد، بلکه عین توحید است.

ص: 249

ص: 252

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، معنای لغوی اسم و صفت را بداند؛ با معنای اسم و صفت در روایات اهل بیت (علیهم السلام) آشنا شود و گروه ها و گونه های روایات اهل بیت (علیهم السلام) را درباره اسما و صفات بشناسد و از دلیل بیان معنای تنزیهی و سلبی اوصاف خداوند متعال آگاه شود.

ص: 254

صفاتی که او نفس خویش را با آن ها وصف کرده است و دل های خویش را بر آن معتقد کنند... به راستی، آنان اصحاب امیرمؤمنان اند.

در این روایات، به صراحت بیان شده که اسامی خداوند متعال صفاتی اند که او با آن ها خود را توصیف کرده است. با توجّه به این که به هر گونه نشانه ای اسم گفته می شود، ولی صفت نشانه ویژه ای است که لازم موصوف باشد، معلوم می شود که اسامی خداوند متعال، همه، از نوع ویژه، یعنی در حقیقت صفت اند و هیچ اسمی برای او نیست، جز این که در آن، معنای وصفی وجود دارد.

امّا حدیث دیگری نیز از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که در نگاه نخست، به نظر می رسد بر خلاف این امر دلالت دارد. آن حضرت می فرماید :

لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ نُعُوتٌ وَ صِفَاتٌ فَالصِّفَاتُ لَهُ وَ أَسْمَ_اوُهَا جَارِیَةٌ عَلَی الْمخْلُوقِینَ مِثْلُ السَّمِیعِ وَ الْبَصِیر.(1)

برای خداوند نعوت و صفاتی هست. پس صفات از آنِ اوست و اسم هایش بر خلق هم جاری است؛ مانند شنوا و بینا... .

در حدیث از سمیع و بصیر به عنوان اسم یاد شده است که هم در مورد خالق و هم در مورد مخلوق به کار می رود؛ ولی همین اسم ها صفت هایی اند که مخصوص اویند و در آفریده ها هیچ نشانی از آن ها نیست.

پس معلوم می شود که اسم های خدای تعالی، آن گاه اسم های اویند که با توصیف های خاصّی که او نفس خویش را با آن ها وصف کرده، درباره او به کار روند. هشام بن سالم می گوید: خدمت حضرت صادق (علیه السلام) رسیدم، آن حضرت فرمود:

أَ تَنْعَتُ اللَّهَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ. قَالَ: هَاتِ. فَقُلْتُ: هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.

قَالَ: هَذِهِ صِفَةٌ یَشْتَرِکُ فِیهَا الْمَخْلُوقُونَ.(2)

آیا خدا را توصیف می کنی؟ گفتم: آری. فرمود: توصیف کن. عرض کردم: او شنوا و بیناست. فرمود: این صفتی است که خلق هم با او مشترک است.

ص: 257

معلوم است که منظور امام (علیه السلام) از اشتراک در صفت، با توجّه به روایت پیشین، همان اشتراک در اسم است و خود این دو روایت و کاربرد صفت به جای اسم _ و عکس آن _ شاهدی است بر تقارن معنای آن دو.

چون او فراتر از عقول و افکار و خالق آن هاست؛ پس عقول و افکار بشر از توصیف او ناتوان است. امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید :

اللَّهُ أَجَلُّ مِنْ أَنْ یُدْرِکَ الْوَاصِفُونَ قَدْرَ صِفَتِهِ الَّذِی هُوَ مَوْصُوفٌ بِهِ وَ إِنَّمَا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ عَلَی قِدْرِهِمْ لَا عَلَی قَدْرِ عَظَمَتِهِ وَ جَلَالِهِ. تَعَالَی اللَّهُ عَنْ أَنْ یُدْرِکَ الْوَاصِفُونَ صِفَتَهُ عُلُوّاً کَبِیرا.(1)

خداوند بلندپایه تر از آن است که وصف کنندگان بتوانند اندازه صفتی را که او بدان موصوف است، درک کنند. وصف کنندگان او را به اندازه [ادراک] خ_ود وص_ف م_یکنند، ن_ه ب_ه ان_دازه عظم_ت و ب_زرگی او. بهیقین، خدا برتر از آن است که وصف کنندگان بتوانند صفت او را دریابند.

فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ کُفُّوا عَمَّا سِوَی ذَلِکَ. (1)

او را وصف کنید به آنچه خودش را با آن وصف کرده است و از غیر آن خودداری کنید.

این گروه از روایات به صراحت، مردم را امر میکنند که خداوند متعال را به اوصافی که او خود، خویشتن را با آنها توصیف کرده، وصف نمایند و از توصیف خودسرانه درباره او برحذر باشند؛ چرا که هیچ کس نمیتواند او را آن گونه که هست وصف کند و از این رو، باید وصف او نیز به توصیف خود او باشد؛ همان گونه که معرفت او بدون اینکه او خویشتن را به بندگان معرّفی کند، برای کسی ممکن نیست.

بناب_راین، مؤمن حقیقی کسی است که در توصیف خدا از ق_رآن و بیانات رس_ول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیتش : فراتر نرود. البتّه این سخن، سخنی گزاف نیست، بلکه حکم خرد است که هر انسان خردمند را از رفتن در تاریکیها بدون روشنایی و نور باز میدارد. هر کس روشنگری خرد خویش را گردن نهد و با نور هدایت الهی در تاریکی ها قدم گذارد، از راه گم نشده، به سر منزل مقصود خواهد رسید؛ ولی آن کس که سخن روشن و آشکار خرد را نادیده بگیرد و پا در راهی بگذارد که از آن شناختی ندارد، با دست خویش، خود را به هلاکت خواهد کشاند.

کمال اخلاص برای خدا نفی صفات از اوست؛ چون هر صفتی گواه است که آن غیر موصوف است و هر موصوفی شهادت میدهد که آن غیر صفت است.

امام رضا (علیه السلام) می فرماید:

نِظَامُ تَوْحِیدِ اللَّهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ کُلَّ صِفَةٍ وَ مَوْصُوفٍ مَخْلُوق. (1)

نظام توحید خدا نفی صفات از اوست؛ چون خردها گواهاند که هر صفت و موصوفی مخلوق است.

با توجّه به آن دو گروه از روایات که پیش از این ذکر شد، منظور از نفی صفات به طور مطلق در این گروه از روایات، روشن میگردد. شیوه جمع میان روایات نیز از خود روایات به دست می آید. دسته اوّل خدا را از اوصافی که بندگان با فکر و عقل و وهم و خیال خود برای خدا اثبات میکنند، تنزیه میکند. دسته دوّم اوصافی را برای خدا اثبات میکند که خدا خود، خویشتن را با آنها وصف کرده است.

با توجّه به روایات دسته اوّل و سوم روشن می شود، اینکه در دسته دوم به ما اجازه دادهاند تا خدا را با اوصافی که خودش را با آنها وصف کرده، وصف کنیم، به این معنا نیست که این اوصاف را در حدّ معقول و مفهوم خود آورده و او را با آنها توصیف کنیم. زیرا در این صورت هم وصف و هم موصوف هر دو مخلوق ما میشوند و مشمول نفی صفاتی میگردند که امام رضا (علیه السلام) فرمود: «سامان و نظام توحیدش نفی صفات از اوست؛ چون هر صفتی و موصوفی به شهادت خردها مخلوقاند.» همین طور، به دلالت دسته اوّل، لازم است که خدا را از این گونه اوصاف تنزیه نماییم. بنابراین، در توصیف خدا نباید عقل و فکر و خیال و وهم خود را دخالت دهیم؛ بلکه باید خدا را فقط به پشتوانه معرفت فطری و تعریف او، به اوصافی که او خود، خویشتن را با آنها وصف کرده، توصیف کنیم.

پس نه تنها پرهیز از توصیف خدا به اوصافی که او خودش را با آنها وصف نکرده،

ص: 261

لازم و ضروری است، بلکه اجتناب از دخالت دادن عقل و فکر و وهم و خیال، حتّی در اوصافی که خدا، خود، خویشتن را با آنها وصف کرده نیز واجب است. در غیر این صورت، اوصاف یادشده و موصوف آنان هر دو زاییده و آفریده عقل و وهم ما خواهند بود و اوصافی که در حدّ معقول و موهوم ما قرار گرفته اند، به خدایی که به فطرت او را شناخت هایم ربطی ندارد؛ در نتیجه، موصوف، غیر صفت خواهد بود؛ چون صفت مخلوق عقل ماست، ولی موصوف خالق خود ما و عقل ما. و اگر موصوف را نیز در حدّ وهم و عقل خود بیاوریم، در این صورت هم موصوف و هم صفت هر دو زاییده و آفریده عقل و وهم ما خواهد بود؛ و این موصوفی نیست که ما او را به معرفت فطری میشناسیم. محمّد بن مسلم میگوید : به امام باقر (علیه السلام) گفتم:

یَزْعُمُونَ أَ نَّهُ بَصِیرٌ عَلَی مَا یَعْقِلُونَهُ؟ قَالَ: فَقَالَ تَعَالَی اللَّهُ. إِنَّمَا یُعْقَلُ مَا کَانَ بِصِفَةِ الَْمخْلُوقِ وَ لَیْسَ اللَّهُ کَذَلِکَ. (1)

[گروهی از اهل عراق] گمان میکنند خدا بصیر است آن گونه که آنها درک و تعقّل میکنند؟ سپس حضرتش فرمود: خدا بلندپایه تر[ از ادراک عقلها] ست. به یقین، آنچه معقول و مدرک واقع می شود، صفت مخلوقات است و خدا چنین نیست.

امام رضا (علیه السلام) می فرماید :

مَا تَوَهَّمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَوَهَّمُوا اللَّهَ غَیْرَه. (2)

هر چه به وهم و فکر شما آمد، خدا را غیر آن بپندارید.

امام صادق (علیه السلام) فرمود:

کُلُّ مَا وَقَعَ فِی الْوَهْمِ فَهُوَ بِخِلَافِه. (3)

هر چه در وهم آید، خدا به خلاف آن است.

ص: 262

خدا بدین سبب عالم و دانا نامیده می شود که هیچ چیز را جاهل نیست.

در این گروه از روایات، ائمّه (علیهم السلام) هر یک از اوصاف ثبوتی خدای تعالی را با وصفی تنزیهی همراه کرده اند و امام جواد (علیه السلام) عالم و قادر بودن خدا را به نفی جهل و عجز از خدای تعالی معنا کرد. به نظر می آید، آنچه موجب این تفسیر از اوصاف خدا شده، این است که تصّور انسان از معانی این اسماء و صفات، ناشی از درک و فهم وی از خود و همنوعانش می باشد. چراکه انسانها معمولاً از معرفت فطری و شناخت خدا به خود او غافلاند. لذا امامان اهل بیت (علیهم السلام) به این شیوه خواسته اند به مخاطبان خود بفهمانند که نباید درباره خدای تعالی چنین تصویری داشته باشند، و با ضمیمه معنای تنزیهی و سلبی به اوصاف و کمالات الهی، خواسته اند این تصویر را از آنها گرفته و آنها را به معانی حقیقی و واقعی اسما و صفات الهی که به تعریف خود خدای تعالی شناخته شده است، نزدیک کنند و آنان را به معرفت فطری خویش توجّه دهند که هر گونه تشبیهی را بین خالق و مخلوق در معنا تنزیه نمایند.

ص: 264

اشاره :

از دانشجو انتظار می رود که پس از مطالعه این درس، از نوع اشتراک اسما و صفات خداوند متعال با خلق، آگاهی یابد؛ معنای درستی از اشتراک لفظی در اسما و صفات، به دست دهد و اشکالات وارده به این نظریّه را پاسخ گوید؛ و دریابد که اسما و صفات مخلوق اند و همچنین، صفات ذات و صفات فعل را بشناسد.

ص: 268

در درس پیش، گفتیم که اسم و صفت درباره خدای متعال به یک معناست؛ یعنی اسم هایی که خداوند خود را به آن ها نامیده، همه، معنای وصفی دارند که او خود، خویشتن را به آن ها توصیف کرده است. از آن جا که هیچ وجه اشتراکی بین خدا و خلق وجود ندارد، خدا را باید از توصیفات خلق منزّه دانست. از سوی دیگر، می بینیم که برخی از اسامی بین خدا و خلق مشترک است. در این درس، به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت .

و امام رضا (علیه السلام) می فرماید:

سُمِّیَ رَبُّنَا سَمِیعاً لَا بِجُزْءٍ فِیهِ یَسْمَعُ بِهِ الصَّوْتَ لَا یُبْصِرُ بِهِ، کَمَا أَنَّ جُزْءَنَا الَّذِی نَسْمَعُ بِهِ لَا نَقْوَی عَلَی النَّظَرِ بِهِ. وَ لَکِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَخْبَرَ أَنَّهُ لَا تَخْفَی عَلَیْهِ الْأَصْوَاتُ لَیْسَ عَلَی حَدِّ مَا سُمِّینَا بِهِ نَحْنُ، فَقَدْ جَمَعَنَا الِاسْمُ بِالسَّمِیعِ وَ اخْتَلَفَ الْم_َعْنَی. وَ هَکَذَا الْبَصِیر.(1)

خداوندگار ما سمیع و شنوا نامیده می شود، نه به عضوی که در او باشد و با آن بشنود و نتواند با آن ببیند؛ همان طور که ما با عضوی که می شنویم؛ نمی توانیم با آن ببینیم. [سمیع بودن خدا] بدین معناست که آواها بر او پوشیده نیست؛ به خلاف سمیع نامیدن ما. پس ما و خدا در اسم سمیع اشتراک داریم، ولی معنا مختلف است. و بصر و دیدن هم همین گونه است. این روایات هر گونه تشبیه بین خالق و مخلوق را نفی میکند و به صراحت، بیان میکند که هیچ اشتراک معنوی بین خالق و مخلوق وجود ندارد؛ اگر چه لفظ مشترک است، امّا معنا مختلف است. بشر با آنچه می بیند، نمیتواند بشنود و با آنچه میشنود، نمیتواند ببیند؛ ولی خدا چنین نیست. امام رضا (علیه السلام) می فرماید:

إِنَّهُ یَسْمَعُ بِمَا یُبْصِرُ وَ یَرَی بِمَا یَسْمَعُ. بَصِیرٌ لَا بِعَیْنٍ مِثْلِ عَیْنِ الْمَخْلُوقِینَ، وَ سَمِیعٌ لَا بِمِثْلِ سَمْعِ السَّامِعِینَ. لَکِنْ لَمَّا لَا تَخْفَی عَلَیْهِ خَافِیَةٌ. (2)

او میشنود با آنچه میبیند، و میبیند با آنچه میشنود؛ میبیند نه با دیدهایی همچون دیده آفریدگان، و میشنود نه مانند شنیدن شنوندگان؛ با این حال، هیچ پوشیده ای بر او پوشیده نیست.

گمان نشود که خالق و مخلوق در اصل شنیدن و دیدن که مفهوم و مدرک ماست، مشترک اند؛ زیرا خالق متعال آفریننده عقل و خرد و فهم انسان است؛ پس آنچه معقول و مفهوم انسان است، نمیتواند صفت او باشد و او موصوف به آن گردد. البتّه باید

ص: 270

توجّه داشت که این، تعطیل در معرفت خدا نیست؛ بلکه تعطیل در معرفتی است که از مفاهیم ومتصوّرات و توصیفات مفهومی حاصل می شود. زیرا بشر مستقلاً و بدون تعریف خدا هیچ راهی برای شناخت خدا ندارد؛ یعنی کسب معرفت خارج از محدوده توانایی انسان است. شناخت خدا فقط به تعریف خود او باید باشد. در نتیجه، حقایق اسما و صفات او نیز باید به خود او شناخته شود.

امام حسین (علیه السلام) می فرماید :

لَا تُدْرِکُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لَا أَهْلُ التَّفْکِیرِ بِتَفْکِیرِهِمْ إِلَّا بِالتَّحْقِیقِ إِیقَاناً بِالْغَیْبِ. لِأَ نَّهُ لَا یُوصَفُ بِشَیْءٍ مِنْ صِفَاتِ الَْمخْلُوقِینَ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الصَّمَدُ. مَا تُصُوِّرَ فِی الْأَوْهَامِ فَهُوَ خِلَافُهُ... احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ، ... بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ وَ بِهِ تُعْرَفُ الْم_َعَارِفُ لَا بِهَا یُعْرَف. (1)

عالمان با خردهایشان و اهل فکر با فکر کردنشان او را درک نمیکنند؛ مگر اینکه تصدیق یقینی به غیب داشته باشند. زیرا او با هیچ صفتی از اوصاف خلایق موصوف نمی شود و او یگانه و صمد است. آنچه در افکار تصوّر می شود، خدا بر خلاف آن است...از خردها پوشیده است؛ آن گونه که از دیدهها پوشیده است...توصیفات به او وصف میشوند، نه اینکه او به توصیفات وصف شود. و معرفت ها به او شناخته میشوند، نه اینکه او به معرفت ها شناخته شود.

با این بیان، روشن شد که منظور از اشتراک لفظی در اینجا این نیست که لفظ واحد دو معنای مفهومی متعدّد داشته باشد، بلکه مقصود این است که لفظ وقتی به مخلوق اطلاق می شود، معنای آن در حدّ فهم و درک اوست و او میتواند آن را بشناسد؛ ولی وقتی همان لفظ به خالق اطلاق می شود، معنای آن تنها به تعریف او و معرفت فطری شناخته می شود.

خداوند متعال اسما و صفاتی را برای خود برگزیده و از بندگانش خواسته او را با آن

ص: 271

اسامی بخوانند. اگر خدای تعالی چنین نمی کرد، بندگان به هنگام عبادت و اظهار نیاز و دعا دچار مشکل می شدند و نمی دانستند او را چگونه و با چه اسم هایی بخوانند و صدایش کنند. مردی از امام جواد (علیه السلام) درباره اسما و صفات خدای تعالی سؤال کرد :

أَسْمَاوُهُ وَ صِفَاتُهُ هِیَ هُوَ؟ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) :... إِنْ کُنْتَ تَقُولُ «هِیَ هُوَ» أَیْ إِنَّهُ ذُو عَدَدٍ وَ کَثْرَةٍ فَتَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ. وَ إِنْ کُنْتَ تَقُولُ: هَذِهِ الصِّفَاتُ وَ الْأَسْمَاءُ، لَمْ تَزَلْ فَإِنَّ «لَمْ تَزَلْ» مُحْتَمِلٌ مَعْنَیَیْنِ: فَإِنْ قُلْتَ: لَمْ تَزَلْ عِنْدَهُ فِی عِلْمِهِ وَ هُوَ مُسْتَحِقُّهَا فَنَعَمْ. وَ إِنْ کُنْتَ تَقُولُ: لَمْ یَزَلْ تَصْوِیرُهَا وَ هِجَاوُهَا وَ تَقْطِیعُ حُرُوفِهَا، فَمَعَاذَ اللَّهِ أَنْ یَکُونَ مَعَهُ شَیْءٌ غَیْرُهُ. بَلْ کَانَ اللَّهُ وَ لَا خَلْقَ، ثُمَّ خَلَقَهَا وَسِیلَةً بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ یَتَضَرَّعُونَ بِهَا إِلَیْهِ وَ یَعْبُدُونَهُ. وَ هِیَ ذِکْرُهُ، وَ کَانَ اللَّهُ وَ لَا ذِکْرَ، وَ الْم_َذْکُورُ بِالذِّکْرِ هُوَ اللَّهُ الْقَدِیمُ الَّذِی لَمْ یَزَلْ. وَ الْأَسْمَاءُ وَ الصِّفَاتُ مَخْلُوقَاتٌ وَ الْم_َعَانِی وَ الْم_َعْنِیُّ بِهَا هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا یَلِیقُ بِهِ الِاخْتِلَافُ وَ لَا الِائْتِلَافُ. (1)

آیا اسما و صفات خداوند خود اویند؟ امام جواد (علیه السلام) فرمود: اگر منظورت از «خود او بودن» این است که خداوند تعدّد و کثرت دارد، خدا از این متعالی است و اگر منظورت این است که اسما و صفات ازلی است، پس [ بدان که ] ازلی بودن اسما و صفات دو معنا دارد؛ اگر مقصودت این است که خداوند متعال ازلاً عالم به آنها و مستحقّ آنهاست، سخنی صحیح است. و اگر میگویی تصویر و الفبا و حروف آنها ازلی است، پس پناه به خدا از اینکه چیزی غیر از او با او باشد؛ بلکه خدا بود و خلقی نبود، سپس این اسماو صفات را خلق کرد تا وسیله ای میان او و خلقش باشند و به وسیله آنها او را عبادت کنند و به او تضرّع نمایند. اسماو صفات ذکر اویند، و خدا بود و ذکری وجود نداشت. آنچه به وسیله این ذکر یاد می شود خدای قدیم و ازلی

ص: 272

است و اسما و صفات به جهت معانی آفریده شده اند و معنای همه این اسما و صفات خداست که اختلاف و ترکیب او را نشاید.

شَیْءٍ. فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ (علیه السلام) حَدَّدْتَهُ. فَقَالَ الرَّجُلُ: کَیْفَ أَقُولُ؟ قَالَ: قُلْ اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ. (1)

مردی نزد حضرت امام صادق (علیه السلام) گفت: الله اکبر. ایشان فرمود: خدا بزرگتر از چه چیزی است؟! او گفت: از همه چیز. امام صادق (علیه السلام) فرمود : خدا را محدود کردی. مرد گفت: پس چگونه بگویم؟ حضرتش فرمود : بگو: خدا بزرگتر از آن است که بتوان وصفش کرد.

و در روایت دوم وقتی راوی میگوید: خدا بزرگتر از همه چیز است، امام (علیه السلام) می فرماید: «و کان ثمّ شیء فیکون أکبر منه ؟: آیا آنجا چیزی بود که خدا بزرگتر از آن باشد؟» و در ادامه، الله اکبر را مانند روایت اوّل معنا میکند. (2)

مخلوق چیز دیگری نیست و خدا همه اشیا را از هیچ خلق کرده است. به اسم هایش نامیده می شود و او غیر اسم هایش است و اسم هایش هم غیر اویند.

و همچنین می فرماید:

الِاسْمُ غَیْرُ الْمُسَمَّی. فَمَنْ عَبَدَ الِاسْمَ دُونَ الْم_َعْنَی، فَقَدْ کَفَرَ وَ لَمْ یَعْبُدْ شَیْئاً. وَ مَنْ عَبَدَ الِاسْمَ وَ الْم_َعْنَی، فَقَدْ کَفَرَ وَ عَبَدَ اثْنَیْنِ. وَ مَنْ عَبَدَ الْم_َعْنَی دُونَ الِاسْمِ فَذَاکَ التَّوْحِید.... لِلَّهِ تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْماً. فَلَوْ کَانَ الِاسْمُ هُوَ الْمُسَمَّی، لَکَانَ کُلُّ اسْمٍ مِنْهَا إِلَهاً. وَ لَکِنَّ اللَّهَ مَعْنًی یُدَلُّ عَلَیْهِ بِهَذِهِ الْأَسْمَاءِ وَ کُلُّهَا غَیْرُه. (1)

اسم غیر مسمّاست. کسی که اسم را بدون معنا بپرستد، کافر شده و چیزی را عبادت نکرده است و کسی که اسم و معنا را عبادت کند، کافر شده و دو چیز را عبادت کرده است. و توحید آن است که معنا را بدون اسم بپرستد...خدا را نود و نه اسم است. پس اگر اسم عین مسمّا باشد، لازم می آید هر اسمی از آن اسما خدا باشد؛ لکن خداوند عزّوجلّ معنایی است که به وسیله این اسامی به او دلالت می شود و همه آنها غیر اویند.

مقصود از اسم در این روایات، اسمای لفظی است که خداوند متعال آنها را ذکر و علامت خود قرار داده و آنها را خلق کرده است تا بندگانش او را با این اسامی بخوانند و عبادتش کنند و دیگران را به وسیله آنها به خداوند متعال هدایت کنند. این اسامی ذکر خدا و یاد اویند که انسان به وسیله آنها متوجّه خدامی شود واو را به یاد می آورد. پس اسم در عبادت خدا هیچ موضوعیّتی ندارد و بنده نباید در عباداتش برای اسما موضوعیّتی قائل شود؛ بلکه بای_د به وسیله آنها مسمّا و معنا را _ که معروف فطری اوست و او را به خود او شناخته است _ مورد عبادت، پرستش، خضوع و خشوع قرار دهد. بر اساس فرموده امام صادق (علیه السلام) خدا که مورد عبادت بندگانش قرار میگیرد، نزد هر جاهل و نادانی معروف است: «معروف عند کلّ جاهل»؛ (2) امّا این اسما، الفاظی بیش

ص: 275

نیستند و عبادت آنها در حقیقت عبادت چیزی نیست. از این رو، حضرت امام صادق (علیه السلام) فرمود: کسی که اسم را بدون معنا عبادت کند، چیزی را عبادت نکرده است.

فِعْلٍ؟ قَالَ: بَلَی هِیَ فِعْلٌ. قَالَ: فَهِیَ مُحْدَثَةٌ لِأَنَّ الْفِعْلَ کُلَّهُ مُحْدَث. (1)

اراده حادث است. ای سلیمان، اگر چیزی ازلی نشد حادث است... سپس امام رضا (علیه السلام) فرمود: ای سلیمان، به من بگو: اراده فعل است یا غیر فعل؟ گفت: اراده فعل است. فرمود: پس اراده حادث است. زیرا همه افعال حادثاند.

و امام صادق (علیه السلام) فرمود:

کَانَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَا مُتَکَلِّمٌ وَ لَا مُرِیدٌ وَ لَا مُتَحَرِّکٌ وَ لَا فَاعِلٌ. جَلَّ وَ عَزَّ رَبُّنَا فَجَمِیعُ هَذِهِ الصِّفَاتِ مُحْدَثَةٌ عِنْدَ حُدُوثِ الْفِعْلِ مِنْه. (2)

خدای عزوجلّ بود؛ نه متکلّم بود و نه مرید و نه متحرّک و نه فاعل. پروردگار ما بزرگ و عزیز است. همه این صفات به حدوث فعل از خدا حادث میشوند.

با توجّه به این روایات، معنای صفات فعل و صفات ذات در لسان اهل بیت (علیهم السلام) روشن می شود. ویژگی مهم این صفات آن است که خدای تعالی از ازل موصوف به آنها نیست و به حدوث فعل موصوف به آنها می شود؛ به خلاف صفات ذات که هیچ گاه نمیتوان آنها را از خدای تعالی سلب کرد. و نیز روشن شد که با صفات فعل، چیزی غیر خدا به وجود می آید و صفات ذات بر خلاف آن است. مثلاً مشیّت متعلّق لازم دارد و اراده، مراد به همراه دارد؛ در صورتی که علم، معلوم نمیخواهد؛ قدرت، مقدور نمیخواهد؛ حیات هم موجب امر دیگر در کنار خدا نمی شود. در مورد صفات ذات، در روایات امامان اهل بیت (علیهم السلام) تعابیر گوناگونی وجود دارد که در ذیل تعدادی از آنها را نقل میکنیم:

امام رضا (علیه السلام) می فرماید :

فَلَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عِلْمُهُ سَابِقاً لِلْأَشْیَاءِ قَدِیماً قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَهَا. فَتَبَارَکَ رَبُّنَا وَ تَعَالَی عُلُوّاً کَبِیراً خَلَقَ الْأَشْیَاءَ وَ عِلْمُهُ بِهَا سَابِقٌ لَهَا کَمَا شَاءَ. کَذَلِکَ لَمْ یَزَلْ رَبُّنَا عَلِیماً سَمِیعاً بَصِیراً. (3)

ص: 277

خدای عزّوجلّ علمش بر اشیا سابق و قدیم است، پیش از آنکه آنها را خلق کند. به یقین، خداوندمان ارجمند و متعالی و بزرگ است. اشیا را چنانکه خواست، آفرید و علمش بر آنها سابق است. و همین گونه پروردگار ما از ازل علیم و سمیع و بصیر است.

در مناظره امام رضا (علیه السلام) با سلیمان مروزی میخوانیم :

قَالَ سُلَیْمانُ: إِنَّهَا [أی الإرادة] کَالسَّمْعِ وَ الْبَصَرِ وَ الْعِلْمِ. قَالَ الرضا (علیه السلام)... فَأَخْبِرْنِی عَنِ السَّمْعِ وَ الْبَصَرِ وَ الْعِلْمِ أَ مَصْنُوعٌ؟ قَالَ سُلَیْمانُ: لَا. قَالَ الرضا (علیه السلام): فَکَیْفَ نَفَیْتُمُوهُ فَمَرَّةً قُلْتُمْ لَمْ یُرِدْ، وَ مَرَّةً قُلْتُمْ أَرَادَ، وَ لَیْسَتْ بِمَفْعُولٍ لَهُ؟ قَالَ سُلَیْمانُ: إِنَّمَا ذَلِکَ کِقَوْلِنَا مَرَّةً عَلِمَ وَ مَرَّةً لَمْ یَعْلَمْ. قَالَ الرضا (علیه السلام): لَیْسَ ذَلِکَ سَوَاءً. لِأَنَّ نَفْیَ الْم_َعْلُومِ لَیْسَ بِنَفْیِ الْعِلْمِ وَ نَفْیُ الْمُرَادِ نَفْیُ الْإِرَادَةِ أَنْ تَکُونَ؛ لِأَنَّ الشَّیْءَ إِذَا لَمْیُرَدْ لَمْیَکُنْ إِرَادَةٌ. وَ قَدْ یَکُونُ الْعِلْمُ ثَابِتاً وَ إِنْ لَمْ یَکُنِ الْم_َعْلُومُ؛ بِمَنْزِلَةِ الْبَصَرِ، فَقَدْ یَکُونُ الْإِنْسَانُ بَصِیراً وَ إِنْ لَمْ یَکُنِ الْ_مُبْصَرُ. (1)

سلیمان گفت: اراده مانند سمع و بصر و علم است. امام رضا (علیه السلام) فرمود:...آیا سمع، بصر و علم مصنوع است؟ سلیمان گفت: نه. حضرتش فرمود: پس چگونه اراده را نفی میکنید و گاهی میگویید اراده نکرده و گاهی میگویید اراده کرده است، در حالی که مصنوع نیست؟ سلیمان گفت: این مانند آن است که گاهی میگوییم میداند و گاهی میگوییم نمیداند.امام (علیه السلام) فرمود: این دو مساوی نیستند. زیرا با نفی معلوم، علم نفی نمی شود؛ ولی با نفی مراد وجود اراده نفی می شود. زیرا اگر شیء را اراده نکند، ارادهای در کار نخواهد بود؛ در حالی که علم همواره ثابت است هر چند معلوم وجود نداشته باشد. مانند بصر؛ انسان قطعاً بصیر است، اگر چه دیده شده ای نباشد.

امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

لَمْ یَزَلِ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ رَبُّنَا وَ الْعِلْمُ ذَاتُهُ وَ لَا مَعْلُومَ، وَ السَّمْعُ ذَاتُهُ وَ لَا

ص: 278

مَسْمُوعَ، وَ الْبَصَرُ ذَاتُهُ وَ لَا مُبْصَرَ، وَ الْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَ لَا مَقْدُور. (1)

خداوند عزّوجلّ، پروردگار ما، از ازل هست و علم ذاتش بود و معلومی وجود نداشت، و سمع ذاتش بود و مسموعی نبود، و بصر ذاتش بود و مُبْصَری وجود نداشت، و قدرت ذاتش بود و مقدوری وجود نداشت.

و در روایت دیگر می فرماید:

لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَلِیماً سَمِیعاً بَصِیراً؛ ذَاتٌ عَلَّامَةٌ سَمِیعَةٌ بَصِیرَةٌ. (2)

خداوند از ازل دانا، شنوا و بیناست. ذاتی است علّامه و سمیع و بصیر.

و همچنین می فرماید:

رَبُّنَا نُورِیُّ الذَّاتِ، حَیُّ الذَّاتِ، عَالِمُّ الذَّاتِ، صَمَدِیُّ الذَّاتِ. (3)

خداوند ما ذاتاً نور، حیّ، عالم و صمد است.

زندیقی به امام صادق (علیه السلام) گفت:

أَ تَقُولُ إِنَّهُ سَمِیعٌ بَصِیرٌ؟ فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ (علیه السلام): هُوَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ سَمِیعٌ بِغَیْرِ جَارِحَةٍ وَ بَصِیرٌ بِغَیْرِ آلَةٍ، بَلْ یَسْمَعُ بِنَفْسِهِ وَ یُبْصِرُ بِنَفْسِهِ. وَ لَیْسَ قَوْلِی إِنَّهُ سَمِیعٌ بِنَفْسِهِ أَنَّهُ شَیْءٌ وَ النَّفْسُ شَیْءٌ آخَرُ وَ لَکِنِّی أَرَدْتُ عِبَارَةً عَنْ نَفْسِی إِذْ کُنْتُ مَسْؤُولًا وَ إِفْهَاماً لَکَ إِذْ کُنْتَ سَائِلًا فَأَقُولُ: یَسْمَعُ بِکُلِّهِ لَا أَنَّ کُلَّهُ لَهُ بَعْضٌ لِأَنَّ الْکُلَّ لَنَا لَهُ بَعْضٌ وَ لَکِنْ أَرَدْتُ إِفْهَامَکَ وَ التَّعْبِیرُ عَنْ نَفْسِی. وَ لَیْسَ مَرْجِعِی فِی ذَلِکَ کُلِّهِ إِلَّا أَنَّهُ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ الْعَالِمُ الْخَبِیرُ بِلَا اخْتِلَافِ الذَّاتِ وَ لَا اخْتِلَافِ مَعْنًی. (4)

آیا میگویی خدا شنوا و بیناست؟ حضرتش فرمود: او شنوا و بیناست. شنواست نه به عضو و بیناست نه به آلت؛ بلکه به خودش می شنود و به

ص: 279

خودش می بیند. و اینکه میگویم به خودش میشنود، به این معنانیست که او چیزی است و خودش چیزی دیگر؛ بلکه این تعبیرم به سبب این بود که از من سؤال کردی؛ و چون تو سؤال کردی، خواستم تو را بفهمانم؛ پس میگویم: او به همهاش میشنود؛ نه اینکه همه او را جزوی هست؛ بلکه این تعبیرم به جهت فهمانیدن توست، و مقصودم تنها این است که او شنوا، بینا، دانا و آگاه است بدون هیچ گونه اختلافی در ذات و معنا.

در این روایات، سخن در این است که خداوند متعال ذاتاً عالم، قادر، حیّ، بصیر، سمیع، صمد و... است. وقتی او ذاتاً علّامه و علم شد، دیگر جهل در او معنا ندارد. و وقتی او ذاتاً قدرت است، دیگر عجز در او وجود ندارد. و وقتی او ذاتاً حیّ شد، دیگر مرگ در او راه ندارد. و وقتی او ذاتاً نور شد، ظلمت در او وجود نخواهد داشت. چون بدیهی است که علم با جهل، قدرت باعجز، حیات با مرگ، نور با ظلمت تنافی و تضاد دارد؛ و روشن است که علم غیر جهل و قدرت غیر عجز است.

و اینکه می گوییم: او ذاتاً عالم، قادر، حیّ، بصیر و سمیع است، به این معنا نیست که ذات چیزی است و علم چیزی دیگر و لازم ذات؛ و همین گونه است قدرت و صفات ذاتی دیگر. همچنین به این معنا نیست که اختلاف مفاهیم این اسما و صفات موجب اختلاف در ذات و معنا باشد؛ بلکه منظور از این تعابیر و اسما و صفات تذکّر و توجّه به شناخت خدا و کمالات اوست که انسان به تعریف الهی آن را دارا شده و خدای تعالی او را بر آن معرفت مفطور کرده است. پس اگر کسی بخواهد خداشناسی را بر پایه مفاهیم و تصوّرات پی ریزی کند و از آن طرف، صفات حق را عین ذات بداند، روشن است که اختلاف مفاهیم اسما و صفات به معنا و ذات هم سرایت خواهد کرد و پیش از این گفتیم که خدای تعالی از توصیف بندگانش پاک و منزّه است و مفاهیم و متصوّرات، اگر چه عقلی هم باشند، مخلوق خود انساناند و با خدای تعالی _ که خالق انسان و تصوّرات اوست _ مباین اند. امام حسن (علیه السلام) می فرماید:

فَلَا تُدْرِکُ الْعُقُولُ وَ أَوْهَامُهَا، وَ لَا الْفِکَرُ وَ خَطَرَاتُهَا، وَ لَا الْأَلْبَابُ وَ

ص: 280

أَذْهَانُهَا صِفَتَه. (1)

عقلها و اوهامش، افکار و تصوّراتش، خردها و اذهانش، صفت او را درک نمی کنند.

مفاهیم هر اندازه هم عام باشند، محدودند. مفهوم عمومی علم غیر از مفهوم عمومی قدرت است و همین طور مفهوم عامّ وجود و شیء غیر از مفهوم حیات است. و همچنین مفاهیم دیگر؛ در حالی که خدای متعال هیچ گونه محدودیتی ندارد. پس کسی که بخواهد با مفاهیم خدا را بشناسد، او را در محدوده مفاهیم تنزّل داده و محدود کرده است. بنابراین، در اطلاق اسما و صفات خدای تعالی باید از محدوده مفاهیم خارج شد و چنانکه گفتیم، اسامی را علامت و آیه او قرار داد. البتّه نه اینکه ما انسانها اینها را علامت او قرار داده باشیم، بلکه خود او این کار را کرده و به ما اجازه داده تا او را با این اسامی و علامتها و نشانه ها بخوانیم. چنان که پیش تر بیان شد، اسم و صفت به معنای نشانه و علامت است و روشن است که نشانه هر چیزی غیر خود آن است. این سخن موجب تعطیل شناخت خدا و کمالاتش نمی شود؛ چون هر انسانی معرفت او و کمالاتش را به معرفت فطری و تعریف خود او داراست. این الفاظ و اسامی برای تذکّر و توجّه به او هستند. بدیهی است که آیه و علامت بودن چیزی بر چیزی، فرع بر شناخت آن دو و شناخت جعل و قراردادی است که میان آن دو بر قرار شده است.

با دقّت و تأمّل در این نکته، متوجّه میشویم که چرا اسمای الهی توقیفی است. چون وقتی تعریف او فقط به خود او ممکن شد، در این صورت، چیزی اسم و نشانه او خواهد بود که او خود آن را برای نشانه و اسم بودن برگزیند. اگر خداوند پیامبرانش را برای توجّه دادن بندگانش به خودش، مبعوث نمیکرد و آنان این الفاظ و اسامی را برای خواندن خدای تعالی به ما یاد نمیدادند، ما وقتی متوجّه او میشدیم، نمی توانستیم او را به اسمی بخوانیم. وقتی کسی بخواهد شخصی را به اسمی صدا زند، ابتدا باید این مطلب را با آن شخص در میان بگذارد و به او بگوید که من هر گاه بخواهم شما را صدا بزنم با این اسم شما راخواهم خواند؛ یا او خودش میگوید که فلانی، هر گاه خواستی مرا صدا بزنی با این

ص: 281

اسامی بخوان. چون ما چنین شناختی از خدای تعالی نداریم که بتوانیم برای او اسم و نشانهای انتخاب کنیم و با خود او آن را در میان بگذاریم، لذا این کار را خود او با لطف و احسانش در حقّ ما کرده و اسامی را به وسیله پیامبرانش به ما رسانده است.

تذکار این نکته نیز لازم است که آنچه درباره صفات ذات گفتیم _ که خارج از محدوده مفاهیم و تصوّرات است _ در مورد صفات فعل خدای تعالی نیز جاری است. باید توجّه داشت که فعل خدا هم چون خود او طور و کیفیّت ندارد؛ لذا قابل بیان عقلی نیست و نور عقل به آنجا نمی تابد. پس همان گونه که در بیان اوصاف ذاتی خدای تعالی رجوع به آیات و روایات لازم است، در مورد صفات فعل الهی هم لازم است پا از آنچه در آیات و روایات در بیان آنها آمده، فراتر گذاشته نشود.

ص: 282

17.الشواهد الرّبوبیّة؛ ملّاصدرا، محمّد بن ابراهیم؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1382 ش.

18.العوالم؛ بحرانی، شیخ عبدالله؛ قم: مؤسّسة الامام المهدی، 1416 ق.

19.الفائق فی غریب الحدیث؛ زمخشری، محمود بن عمر؛ بیروت: دارالفکر، 1414 ق.

20.الفصول المهمّة؛ حرّ عاملی، محمّد بن حسن؛ معارف اسلامی امام رضا، 1418 ق.

21.القاموس المحیط؛ فیروز آبادی، محمّد بن یعقوب؛ بیروت: دار الکتب العلمیّه، 1420 ق.

22.الکافی؛ کلینی، محمّد بن یعقوب؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّه 1363 ش

23.الکشّاف؛ زمخشری، محمودبن عمر؛ بیروت: دارالکتب العربی، 1366 ش.

24.المحاسن؛ برقی، احمد بن محمّد؛ قم: المجمع العالمی لاهل البیت، 1416 ق.

25.المسائل السّرویّة؛ مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان؛ سلسلة مؤلّفات شیخ مفید، ش7، بیروت: دارالمفید، 1414 ق.

26.المصباح المنیر؛ فیّومی، احمد بن محمّد؛ قم: مؤسّسه دارالهجرة، 1405 ق.

27.المیزان فی تفسیر القرآن؛ طباطبایی، سیّد محمّد حسین؛ قم: مؤسّسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1393 ق.

28.امالی؛ طوسی، محمّد بن الحسن؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّه، 1381 ش.

29.امالی؛ مفید، محمّد بن نعمان؛ قم: جامعه مدرّسین، 1413 ق.

30.اوائل المقالات؛ مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان؛ مجموعه مصنّفات شیخ مفید، جلد 4، 1413 ق

31.بحار الانوار؛ مجلسی، محمّد باقر؛ تهران: دارالکتب.

32.تاریخ فلسفه و تصوف؛ نمازی، علی؛ تهران: نبأ، 1377 ش.

33.تحف العقول؛ بحرانی، ابن شعبه؛ قم: جامعه مدرّسین،1363 ش.

34.تصحیح الاعتقاد؛ مفید، محمّد بن محمّد بن نعمان؛ مجموعه مصنّفات، جلد 5 1413 ق.

35.تفسیر عیّاشی؛ عیّاشی، محمّد بن مسعود؛ قم.

36.تفسیر قرآن کریم؛ ملّاصدرا، محمّد بن ابراهیم؛ قم: انتشارات بیدار، 1364 ش.

37.تفسیر قمی؛ قمّی، علی بن ابراهیم بن هاشم؛ قم: مؤسّسه دار الکتاب، 1404 ق.

38.تفسیر نمونه؛ مکارم شیرازی، ناصر؛ با شرکت جمعی از نویسندگان، تهران: دار الکتب

ص: 286

الاسلامیّه، 1383 ش.

39.تفسیر نورالثقلین؛ عروسی، علی بن جمعه؛ قم: مطبعه علمیّه

40.تنبیهات حول المبدأ و المعاد؛ مروارید، حسن علی؛ بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی، 1418 ق.

41.توحید الامامیّه؛ملکی میانجی،محمّد باقر؛تهران: وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی،1415 ق.

42.تهذیب الاحکام؛ طوسی، محمّد بن الحسن؛ تهران: مکتبة الصّدوق، 1417 ق.

43.«خلقت ارواح قبل از ابدان»؛ سلسله مقالات کنگره شیخ مفید، مقاله زین العابدین قربانی.

44.رجال کشّی؛ طوسی، محمّد بن الحسن؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382 ش.

46.روح ایمان؛ عراقی، شیخ عبدالنبی؛ بنیادپژوهشهای علمی فرهنگی نورالاصفیاء،1382 ش.

47.سفینه: سلسله مقالات مروری بر احادیث معرفت خدا، محمّد بیابانی اسکویی.

48.شرح اصول کافی؛ مازندرانی، ملاصالح؛ تهران: مکتبه اسلامیّه.

49.شرح اصول کافی؛ ملّاصدرا، محمّد بن ابراهیم شیرازی؛ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

50.صحیفه سجّادّیه جامعه؛ ابطحی، سیّد محمّد باقر؛ قم: مؤسّسة الامام المهدی عج، 1411 ق.

51.علل الشرایع؛ صدوق، محمّد بن علی؛ نجف: المکتبة الحیدریّة، 1385.

52.عوالی اللّالی؛ احسائی؛ ابن ابی جمهور؛ قم: مطبعة سیّد الشهداء، 1376 ش.

53.عیون الاخبار الرضا؛ صدوق، محمّد بن علی، رضا مشهدی؛ مشهد: 1363 ش.

54.غرر الحکم و درر الکلم؛ آمدی، عبدالواحد؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

55.فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ سجّادی، سیّد جعفر؛ تهران: انتشارات طهوری، 1381 ش.

56.قُرب الإسناد؛ حمیری، ابوالعبّاس عبدالله؛ قم: مؤسّسة آل البیت لإحیاء التراث 1413 ق.

57.کتاب العرشیّة؛ ملّاصدرا، محمّد بن ابراهیم؛ ترجمه غلامحسین آهنی، اصفهان: انتشارات مهدوی.

58.کتاب العین؛ فراهیدی، خلیل بن احمد؛ بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

ص: 287

59.کتاب سُلَیم؛ سلیم بن قیس هلالی؛ قم: نشر الهادی، 1415 ق.

60.کفایة الأثر؛ خزّاز قمی، علیّبن محمّد؛ قم: انتشارات بیدار، 1401 ق.

61.کمال الدین و تمام النّعمة؛ صدوق، محمّد بن علی؛ تهران: مکتبة الصدوق، 1390 ق.

62.لسان العرب؛ ابن منظور؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1416 ق.

63.مجمع البحرین؛ طریحی، فخرالدین؛ تهران: مطبعه مرتضوی، 1365.

64.مستدرک الوسائل؛ نوری طبرسی، میرزا حسین؛ قم: مؤسّسة آل البیت، 1407 ق.

65.مستدرک سفینة البحار؛ نمازی شاهرودی، علی؛ قم: مؤسّسة النشر الاسلامی، 1418، ق.

66.مسند فاطمة الزهرا؛ شیخ الاسلامی، شیخ حسین؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1377 ش.

67.معانی الاخبار؛ صدوق، محمّد بن علی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّه، 1363 ش.

68.معجم الفروق اللّغویّه؛ عسکری، ابی هلال؛ جامعه مدرسّین،1412 ق

69.معجم مقاییس الّلغة؛ ابوالحسین احمد ابن فارس؛ قم: دارالکتب العلمیّه.

70.معرفت حجّت خدا؛ صافی گلپایگانی، لطف اللّه؛ انتشارات حضرت معصومه، 1417 ق.

71.کلمة موجزة فی الارواح و الاشباح»؛ سلسله مقالات کنگره شیخ مفید.

72.مناصب النّبی؛ حلبی (تولّایی)، شیخ محمود؛ (تقریرات مباحث مرحوم میرزا مهدی اصفهانی)، مخطوط.

73.مناهج البیان فی تفسیر القرآن؛ملکی میانجی،محمّد باقر؛ تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1416 ق.

74.من لا یحضره الفقیه؛ صدوق، محمّد بن علی؛ قم: جامعه مدرّسین 1413 ق.

75.منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة؛ خوئی، حبیب الله؛ مکتبة الاسلامیّة، 1386 ق.

76.فقه الرّضا؛ مؤسّسة آل البیت ؛ قم: 1406 ق.

76.وسائل الشّیعه؛ حرّ عاملی، محمّد بن الحسن؛ قم: مؤسّسه آل البیت، 1409 ق.

ص: 288